優(yōu)秀中國古代簡史論文范文（16篇）

每一個階段的總結(jié)都是我們成長的重要記錄。如何正確使用科技產(chǎn)品，避免對生活產(chǎn)生負(fù)面影響？在閱讀這些總結(jié)范文時，大家可以思考其中的優(yōu)點和不足之處，以及有哪些可以借鑒和應(yīng)用到自己的寫作中。

中國古代簡史論文篇一

悠悠五千年華夏，兵家文化博大而精深，豈料到了如今，竟然還敵不過歐洲中世紀(jì)、日本戰(zhàn)國之類雕蟲小技膾炙網(wǎng)民，真乃奇恥大辱也!本文撰寫的目的，就是要通過縱談的形式，展現(xiàn)華夏先進(jìn)的軍事文化，用鐵的事實證明華夏兵家的偉大!

說起來容易，但做起來卻絕非易事。

由于我國史學(xué)者的失職，可以尋找到的相關(guān)資料大多是古籍只言片語的照搬、五花八門兵器的羅列、或者考古文物的介紹，以如此凌亂的咨料，想撰寫高質(zhì)量的縱談實在是頗費思量的事情。

為此，筆者不但要查閱大量相關(guān)資料，甚至還要從許多不相關(guān)的資料中搜集有用信息，經(jīng)過分析、歸納、到撰寫成文，斷斷續(xù)續(xù)歷時近2個月，著實大費了一番周章。

欣慰的是，功夫不負(fù)有心人，縱談終于是完成了。

雖然還有諸如火器、雜兵器、野戰(zhàn)戰(zhàn)術(shù)之類內(nèi)容暫時未能涉及，但筆者可以自信的說，這已經(jīng)是至今為止網(wǎng)絡(luò)上介紹最為系統(tǒng)、最有參考價值、也最言簡意賅的關(guān)于中國古代兵器的普及讀本了。

即使圖書中也難有匹敵者!呵呵，這可不是自賣自夸，而是由于查閱了大量資料，加上筆者認(rèn)真的研究分析，實在沒理由達(dá)不到這種程度。

好了，再自吹自擂下去要挨臭雞蛋了。

筆者最后再多一句嘴，希望大家在看完本文之后，能夠?qū)υ圩约业谋椅幕鄮追謿J佩與自豪，對歐洲中世紀(jì)、尤其是小日本的所謂日本戰(zhàn)國文化多幾分冷靜比較，這就是筆者最大的初衷了。

第一章刀與劍

深思的是，歷史會如此迂回。

劍并非中原發(fā)明，刀才是正宗原產(chǎn)，然而從東周到西漢初，刀卻一度被廢棄了，而長刀則消沉得更久。

商代銅刀長度很短，長者也只與羅馬短劍相當(dāng)，充其量算把西瓜刀。

也許正因短刀重量較沉，靈活性反而比不上短劍，西周才受北方游牧民族影響廢刀用劍了。

短刀第二次出現(xiàn)已經(jīng)是時隔8、9的西漢了。

西漢是鐵的時代，蓬勃興起的煉鋼業(yè)將漢軍隊鑄成為那個時代罕見的鋼鐵雄師。

鋼鐵提供了兵器更為堅韌的骨骼，催生出長達(dá)1米的環(huán)首刀。

在尚無馬鞍和馬蹬的騎兵眼中，那粗獷有余細(xì)致不足的直窄刀身蘊含了前所未見的凌厲殺氣，厚實的刀背將輕易承受住猛烈揮砍的應(yīng)力，使他們化身為撲襲的獵鷹。

環(huán)首刀徹底取代長劍是在東漢末年，在那之后它將作為一個經(jīng)典和傳奇橫跨過300年時光直達(dá)隋唐。

不過值得一提的是，短刀在東晉就出現(xiàn)了分裂，導(dǎo)致兩種刀式的并行發(fā)展，一種是直窄樣式，另一種是近代常見的寬體樣式。

但古人對事物的革新總是異常謹(jǐn)慎，就如同他們腰里別著劍鞘千余年，才在波斯雙環(huán)的影響下，用繩將刀劍掛在腰際，寬體刀還要再承受幾百年的寂寞。

對環(huán)首刀的改進(jìn)就是增加護(hù)手，并取消了刀柄端的圓環(huán)，這個轉(zhuǎn)變自魏晉始至唐成熟，但這已經(jīng)使環(huán)首刀再無法稱為環(huán)首了。

改進(jìn)后的刀分為三種，其中的戰(zhàn)刀稱作橫刀。

盡管環(huán)首刀日后將在中國完全絕跡，但'唐樣大刀'卻很可能在某種程度上造就了日本太刀，并于明代重返故里。

大**的年代到來了，那稱得上帝國最黑暗的時期之一，充斥著嗜殺成性的暴君，戰(zhàn)亂迭起刺激了武器技術(shù)的發(fā)展。

攘平**的宋朝既是刀復(fù)歸的時代，也是刀發(fā)揚的時代，短刀改變了，長刀東山再起。

直窄刀身有聯(lián)為一體的刀脊，令同樣寬度的刀身能承受更大應(yīng)力，從而斬甲斷骨，但卻缺乏使刀刃開膛破腹的流暢弧線。

弧曲刀身恰好相反，柔韌有余而剛硬不足。

但這只是歐洲和西亞的難題，中國用堅重的寬體刀將兩者合而為一，這完美的結(jié)合將只有日本太刀的靈活鋒銳可以打破。

太刀說來就來了，高碳鋼精鍛而成的微弧刀身異常迅猛，令人與兵器皆數(shù)粗制濫造的明軍大為惶恐。

師夷長技不敢當(dāng)，因為明軍缺乏倭寇的野蠻，但對兵器樣式的學(xué)習(xí)倒顯得相當(dāng)誠懇。

于是明軍的短刀序列成了一水日式，從1米長的單手刀，到2米長的雙手刀，連騎兵也未能脫離此列。

可惜武備無力阻止明廷的政治貪腐和人心叛離，而清廷的迂腐又最終斷送了華夏基業(yè)。

當(dāng)歐洲槍炮在中國土地炸響時，無論精致的武官刀，還是寬大的士兵刀，唯一的用處就只剩下宣誓了。

短刀最后的舞臺是抗日戰(zhàn)爭，但目的只是為了繳獲槍炮，當(dāng)然或許騎兵還繼續(xù)使用過一段，總之刀衰落了。

劍有三個要素，一是長度，二是靈活性，三是結(jié)構(gòu)強(qiáng)度。

長度利于先發(fā)制人和擴(kuò)大防護(hù)，靈活性利于攻守應(yīng)變，結(jié)構(gòu)強(qiáng)度則決定劍的彎折。

短劍靈活有余而長度不足，因此在步兵大量出現(xiàn)樹立了劍之地位的春秋戰(zhàn)國之交，劍的長度也在逐步延長。

延長的辦法是改進(jìn)劍身剖面，或許還會將背和刃分用含錫不同的銅水澆鑄，這些辦法都有助于提高劍身強(qiáng)度，使劍更為修長。

于是戰(zhàn)國便有了6、70厘米長的銅劍，而在登峰造極的西漢，這項紀(jì)錄更突破了1.1米。

造型平直而精致的劍是中國武學(xué)的標(biāo)志之一，但實際上這個標(biāo)志卻只風(fēng)光了不到1000年，倍受推崇的時光則更短。

隨著劍的不斷延長，問題出現(xiàn)了，固然長度能增強(qiáng)劍的攻擊優(yōu)勢，但卻降低了原先近距離擊刺的功能，反而更多的`需要使用劈砍，而日益成長的騎兵更是迫切需求專業(yè)的劈砍兵器。

于是環(huán)首刀應(yīng)運而生，厚實的刀背比劍更不易彎折，同時制造工藝更簡單。

至于擊刺功能，與短刀手默契配合的長矛手將成為唯一的專業(yè)者。

劍曾將刀置于末路，但當(dāng)技術(shù)更為提高后，刀又反過來要置劍于絕境了。

劍失去了實用功能，越來越歸于裝飾，向著高雅輕巧過渡，進(jìn)入隋唐以后，就連官員也很少佩劍了。

不過當(dāng)裝飾性發(fā)展到一定階段，審美的需求就會掩蓋掉功能的缺陷，宋代武官玩物一般的短劍就是證明，更不要提近代乃至當(dāng)代那些裝飾華麗的匕首劍了。

當(dāng)如今的人們津津樂道那些或纖細(xì)柔軟、或棱角方鈍的武術(shù)劍時，可曾想到劍的悲哀呢?

在刀劍間恩怨終結(jié)的同時，長刀也再度登場了。

因為長刀的衰落比短刀晚幾百年，所以出現(xiàn)晚上幾百年，從同甘共苦的原則算起來倒也公平。

原始長刀除了刃平些、體窄些外，與斧鉞實在看不出多少差別，但再次復(fù)興的長刀，卻是得益于寬體短刀的發(fā)展，這點從東晉時期出現(xiàn)了可裝長柄的寬體短刀可以看出。

不過寬體長刀的正式出現(xiàn)可沒那麼早，東晉的偶然創(chuàng)新也許僅是騎戰(zhàn)時代的激情爆發(fā)，就像南北朝個別長達(dá)1.6米的環(huán)首刀不代表其常規(guī)長度一樣。

長刀復(fù)興后最早出現(xiàn)的是擁有兩刃的陌刀，這種刀至今雖未見實物，不過從其宋代繼承者掉刀那里，還是依稀可辨其三尖兩刃的特征的。

陌刀堪稱刀之極長，因為過長意味著攻擊緩慢和不便揮舞，2米以上3米以下是正常，而陌刀已達(dá)3米。

陌刀曾在唐軍中叱咤一時，陌刀隊列陣于前橫向密進(jìn)，大刀紛落敵陣，每擊都討得數(shù)人斃傷，所向無前。

但也許是作為砍擊兵器雙刃的作用不大，陌刀在唐之后就不見記載了，取代之占主導(dǎo)地位的是寬體長刀。

與宋代人文發(fā)達(dá)和軍事軟弱相比照，長刀的裝飾也是偏于華麗失之實際，但這并不能埋沒宋代長刀的歷史地位。

宋代為長刀創(chuàng)立了'刀八色'，如今仍耳熟能詳?shù)馁仍碌丁⒚技獾?、鳳嘴刀、戟刀等都是那個時代出現(xiàn)的，以至明清兩代除分別創(chuàng)立鉤鐮刀和長桿鐮刀似的割刀外，竟很難再有新樣式。

長刀應(yīng)該比短刀更早衰落，隨著清帝國的崩潰，新式軍隊也許仍裝備短刀，笨重的長刀卻絕不會再用了。

第二章戈與矛

早期的戈簡單說就是歪頭矛。

之所以盛行戈而不是矛或長刀，是因為當(dāng)時盛行車戰(zhàn)，而車戰(zhàn)的近戰(zhàn)是在戰(zhàn)車交錯時展開的，用矛的話很難借助戰(zhàn)車的沖力，同時也難以在交錯的瞬間擊中目標(biāo)，沉甸甸的長刀則不但比戈笨重，而且更容易磨損失效。

于是善于啄殺的戈就成了當(dāng)然的主力。

春秋戰(zhàn)國之交，戰(zhàn)爭規(guī)模日益升級，類似歐洲中世紀(jì)的戰(zhàn)爭游戲變成了人民戰(zhàn)爭。

一待翻山越嶺的步兵使戰(zhàn)場不再局限于平原，銅弩機(jī)的使用令弩手升級為射馬殺人的好手，戰(zhàn)術(shù)謀略極大豐富，戰(zhàn)車的末日也就來到了。

但老派'騎士'的虛榮心此時尚未完全熄滅，于是戰(zhàn)車有了更多的戰(zhàn)馬、更厚更多的盾甲、連兩側(cè)軸頭都裝了驅(qū)殺步兵的扁矛，戈也發(fā)生了變化，頭部變成弧形，內(nèi)刃加長像鐮刀，外刃增強(qiáng)了推的殺傷力，用推來對付步兵的圍攻。

可惜這一切還是無濟(jì)于事，戰(zhàn)車的終結(jié)到來于西漢初年。

戈有些很不好的缺點，比如頭部易脫落、因揮擊而攻擊緩慢等。

所以后來戈通用的裝頭方法只有綁縛，看起來簡陋，但是便于重新捆緊。

不過揮擊緩慢是沒治了，而且桿部由于抗力方向問題還更易折斷，推又不如刺靈巧鋒利，到頭來唯一不可取代的價值還是啄。

因此隨著戰(zhàn)車的衰落，步兵擺脫了最大的側(cè)面威脅，其存在就變得毫無價值了。

矛的地位不遜于戈，戰(zhàn)車上往往也會裝備1-2支長矛以備不時之需，但矛卻始終不能取代戈的地位，反而是戟填補(bǔ)了空白。

戟的出現(xiàn)始于商代，早期的戟等同于加了矛尖的戈，不過并沒在戰(zhàn)斗中顯示出明顯優(yōu)勢，因此沒能得到重視。

到了秦漢，也許是戰(zhàn)法思想不能一下子適應(yīng)失去戈的轉(zhuǎn)變，戟就突然成了寵兒。

但戟也存在缺點。

比如容易被攪?yán)p，漢代有種叫鉤鑲的帶鉤小盾就是專用來攪?yán)p戟的，然后再跳上前去給持戟人一刀。

另外騎兵沖鋒對戟的推鉤功能也不太依賴，刺的同時又推是多此一舉，鉤固然有用，但也帶來了戈的老毛病-頭部易脫落。

因此到了東漢，長戟的戟枝就越來越向前了，說白了就是像叉了，經(jīng)過魏晉更干脆把戟廢了，轉(zhuǎn)而全力發(fā)展矛。

這時候就該矛唱獨角戲了，長刀的出現(xiàn)還要再過幾百年，大斧則只是輔助兵器，所以矛在當(dāng)時的長兵器序列里可謂一枝獨秀。

矛又叫槊，又分為馬槊和步槊，興起于漢末，估計那些三國名將絕大部分都是一手持槊、一手持短刀作戰(zhàn)的。

南北朝是槊的鼎盛時期，因為此時中原騎戰(zhàn)鼎盛，而身披兩襠鎧的重裝騎兵正是以槊和弓箭為主力武器。

步槊的使用較簡單，因為步兵偏重的是配合，步槊只是步兵小組武器序列中的一種罷了，用途在于較安全的刺倒敵人，掩護(hù)短刀手作戰(zhàn)。

因此對持步槊者的要求是身高力大，武藝是否高強(qiáng)，并非考察的關(guān)鍵。

馬槊的使用較復(fù)雜，因為槊不同于歐式長矛，后者單手持用只用于沖鋒，前者則雙手持用既沖鋒又近戰(zhàn)。

當(dāng)騎兵沖入敵陣后會展開沖蕩，此時攻防的方向和范圍都遠(yuǎn)多于步兵，而且是在奔馳顛簸的馬背上，加之槊長達(dá)4米的慣性，毫無疑問，不經(jīng)過一定的嚴(yán)格訓(xùn)練很容易破綻百出。

唐代以后矛多稱槍，宋代是槍的黃金時代，種類可謂前無古人后無來者。

也許是對騎兵正面突破的依賴降低的緣故，馬槍的長度略有縮短，使其更靈活，同時制作更精良。

宋代馬槍頭部一般都有刺和鉤的雙重用途，槍后有可插入地的鐵鐓，桿上還有牛皮編成的提繩，看起來實在很體貼。

進(jìn)入明代，冷兵器的地位下降了，槍的種類也就簡化了，清代騎射起家，對冷兵器情有獨鐘，于是槍的種類再次豐富，甚至出現(xiàn)了近5米長的釘槍，已達(dá)中國長兵器長度禁忌的極限，真不知打算做什麼用。

矛最后的舞臺是抗日戰(zhàn)爭，紅纓槍的廣為人知，甚至令其一度成為當(dāng)代孩子的玩具。

可惜玩具的命運與其祖先當(dāng)初一樣，隨著歐洲槍炮的隆作，華夏無敵的美夢幻滅了，隨著玩具槍的出現(xiàn)，孩子王的地位也不再青睞擁有紅纓槍的孩子了。

中國古代簡史論文篇二

三字經(jīng)有云：融四歲，能讓梨，弟與長，宜先知。一個四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說是一種奇跡。(注意，后來以他為楷模澆鑄出來的成批作品，可沒法跟這個始作俑者相提并論)。

有關(guān)孔融，還有一個“小時了了，大未必佳”的典故。

孔融十歲，隨父到洛陽，時李元禮有威名，登門者須雋才之士或有清譽，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨自到李府，向門官言道：“我是李府君親?！遍T官為他通傳后請人府相見，李元禮問道：“君與仆有何親?”，孔融對日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(老子)有問禮之誼，是以仆與君奕世為通好也?！贝搜猿鲎砸粋€十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時了了，大未必佳?！薄r候聰明，長大了未必能佳。這倒是很常見的事，不過卻是對孔融的不以為然。沒想到孔融應(yīng)聲答道：“想君小時，乃當(dāng)了了?！?/p>

這里用了一個歇后手法，意思說陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時語塞。一個十歲的孩子，一句話堵得名士張口結(jié)舌，孔融才思之敏捷，實在令人贊嘆。

但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實在沒有更好的用途?？兹诔扇酥?，先后擔(dān)任過北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復(fù)城墻重建學(xué)校的形象工程之外，基本沒干過什么足以證明他有政治才能的事。

大凡能說會道而又不甘寂寞的人，對于干活的人總是指手畫腳一百個不順眼，孔融也沒跳出這個窠臼。他依附于曹操的翼護(hù)下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據(jù)時代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢，但是對于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說他勸阻曹操伐劉備是“興無義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點為天下計的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當(dāng)然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過把癮就死的嬉皮士心態(tài)。

三國時代的統(tǒng)治者，對待知識分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門抄斬。當(dāng)時還有一個令人凄然的花絮：孔融被捕的時候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無遽容”——專心地做著某種游戲。孔融還懷著一種僥幸心理問使者：“我好漢做事好漢當(dāng)，能不能放過我的孩子?”沒想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說道：“父親豈見覆巢之下，復(fù)有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個成語，就是從這兩個小孩子口中造出的。從這寥寥數(shù)語中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見識。

中國古代簡史論文篇三

淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發(fā)達(dá)的古代文明對淮河流域古代社會文明化進(jìn)程產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，形成了本地區(qū)善于吸收、融會、發(fā)展各種文化因素的優(yōu)良傳統(tǒng)，并使這一地區(qū)的文化面貌呈現(xiàn)出南北交匯、東西交融的復(fù)雜狀態(tài)。

目前的考古發(fā)現(xiàn)揭示出夏商周中原文明對淮河流域古代文明的發(fā)展有很大影響，但有關(guān)影響的具體表征及過程尚無專文論及。

本文結(jié)合歷史文獻(xiàn)所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側(cè)面透現(xiàn)出淮河流域古代社會文明化進(jìn)程的特色。

一

據(jù)文獻(xiàn)記載，夏部族在中原地區(qū)的活動中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。

其實，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當(dāng)廣闊的。

據(jù)歷史記載，由于夏初國弱，曾出現(xiàn)過東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預(yù)注)。

“少康中興”后，夏政權(quán)得以穩(wěn)固，與東夷形成了長期對峙的局面。

據(jù)古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。

與“后羿代夏”事件相關(guān)的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學(xué)者認(rèn)為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動范圍都在淮河下游和黃淮之間。

文獻(xiàn)證明夏王朝方國眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關(guān)系密切。

考古發(fā)現(xiàn)也證實淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。

在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對其有重要影響。

據(jù)調(diào)查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊含有夏文化因素。

如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內(nèi)斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。

閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領(lǐng)甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。

這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。

“(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質(zhì)、紋飾及制作風(fēng)格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細(xì)繩紋的泥質(zhì)灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。

在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關(guān)系”。

上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當(dāng)?shù)佚埳轿幕砥谝蛩氐幕A(chǔ)上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。

河南周口地區(qū)1978年的地面調(diào)查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。

所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。

其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領(lǐng)罐與洛陽東干溝二里頭早期的同類器十分相似。

三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。

周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說明中原夏文化對該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質(zhì)有很大的相似性。

中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。

目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。

如屬斗雞臺文化的斗雞臺、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。

薛家崗h25中通體飾細(xì)繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細(xì)腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。

壽縣斗雞臺遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。

但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個別器物的具體形制上，說明夏文化對此地的影響晚且較膚淺。

淮河流域的岳石文化具有強(qiáng)烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。

豫東杞縣鹿臺崗遺址的大多數(shù)器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。

宏觀上說，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。

在最能反映文化特質(zhì)的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應(yīng)該是受二里頭文化影響所致。

豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團(tuán)對夏戰(zhàn)爭失敗后東退的活動地區(qū)，由于夷羿族團(tuán)勢力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質(zhì)文化受到夏及其他外來文化的劇烈沖擊。

而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團(tuán)自身穩(wěn)定，實力較強(qiáng)，因而受到外來文化的影響較少。

這一考古學(xué)現(xiàn)象，很可能是夷羿族團(tuán)對華夏集團(tuán)征伐失敗、夏族大舉東進(jìn)造成的。

由此可知，中原夏文化對淮河上中游地區(qū)存在著直接的強(qiáng)烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。

這種考古學(xué)觀察反映了夏與東夷、淮夷集團(tuán)勢均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。

夏與東夷、淮夷之間的關(guān)系，總的說來是相鄰的兩族如夏與淮夷關(guān)系密切，而彼此較遠(yuǎn)的兩族如夏與東夷則關(guān)系較疏遠(yuǎn)。

二

公元前17世紀(jì)后期，商代夏而興。

考古發(fā)現(xiàn)證明商文化的對外擴(kuò)張體現(xiàn)了一個明顯的動態(tài)過程。

比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進(jìn)行了大規(guī)模的擴(kuò)張。

這種擴(kuò)張態(tài)勢一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強(qiáng)盛的歷史時期。

隨著王朝勢力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之?dāng)U展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當(dāng)大的范圍內(nèi)有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。

商代的南陽屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。

目前在南陽屬淮河流域的地區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺寺等商文化遺址。

在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。

近年，在淮河流域的信陽羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地。

在已經(jīng)發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號墓有臺階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內(nèi)也有一些青銅器。

這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。

以此為根據(jù)地，商文化還擴(kuò)展到了長江流域的盤龍城地區(qū)。

上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。

此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經(jīng)之地，商文化對此也有強(qiáng)烈的影響。

目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。

商王朝的崛起與對東土的經(jīng)略，對海岱地區(qū)東夷社會的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。

考古發(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進(jìn)的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。

大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進(jìn)入海岱地區(qū)的腹地。

在山東境內(nèi)津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。

經(jīng)發(fā)掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟(jì)寧鳳凰臺、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟(jì)陽鄺家、鄒縣西朝陽村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時期的遺存。

這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。

濟(jì)南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟(jì)南大辛莊(注：參見《考古》、《文物》等有關(guān)大辛莊相關(guān)系列發(fā)掘簡報。

)、鄒平丁公、章丘樂盤(p36)、青州蕭家(p46)等。

至于在大辛莊、長清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。

窺一斑而知全豹，說明此時商王朝向海岱地區(qū)的擴(kuò)張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網(wǎng)絡(luò)，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。

商文化第二次東進(jìn)浪潮是在考古學(xué)上的殷墟文化期。

商王朝勢力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達(dá)膠萊平原的東部;在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側(cè)向東推進(jìn)到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。

原來相對獨立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的'勢力范圍。

山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。

魯中南地區(qū)早在二里崗上層時期已進(jìn)入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當(dāng)密集。

這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風(fēng)格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當(dāng)數(shù)量的紅陶和一兩種器物具有一點地方特色。

殷墟時期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟(jì)南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。

以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。

滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。

4號坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結(jié)構(gòu)與安陽殷墟出土的車馬器非常相似。

該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。

在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數(shù)量還是出土地點的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見是海岱地區(qū)內(nèi)商化程度最高的地區(qū)。

以濰、淄流域為中心的魯北地區(qū)，晚商遺址分布也相當(dāng)密集，呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的文化面貌。

從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。

例如，在僅距蘇埠屯數(shù)公里的青州趙鋪遺址一號墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。

在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚臺、咼宋臺等多處地方也出土了一定數(shù)量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。

該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。

膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。

殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進(jìn)文明對于落后文明的影響是不爭的歷史事實。

據(jù)李學(xué)勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實從一個側(cè)面說明了淮河流域商臣服方國力量的強(qiáng)大與文化的進(jìn)步。

到商代末年，帝乙和帝辛兩代復(fù)向人方大興兵戎，最終征服了人方。

于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。

象征王權(quán)威儀的禮樂文明隨著王權(quán)勢力的擴(kuò)張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點。

蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領(lǐng)撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。

在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質(zhì)樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標(biāo)準(zhǔn)器。

商代禮樂器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應(yīng)是在中原商文化的影響下產(chǎn)生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂文明與中原地區(qū)禮樂文明的融合與發(fā)展上述考古學(xué)觀察反映出商滅夏后，加強(qiáng)了對東方地區(qū)的控制。

在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內(nèi)容都發(fā)生了很大變化。

東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。

魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。

安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。

但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經(jīng)營的重點，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺類型與中原商文化的關(guān)系相對較疏遠(yuǎn)。

這種考古學(xué)觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。

商文化的影響促進(jìn)并帶動著淮河流域土著居民的文明化進(jìn)程。

中國古代簡史論文篇四

淺析管仲與梭倫政治改革之比較社會發(fā)展學(xué)院唐瑩

02110123

[摘要]管仲與梭倫,一個是先秦齊國時期輔佐齊桓公一匡天下的相伊，一個是古希臘雅典城邦的首席執(zhí)政官。他們所進(jìn)行的政治改革在古代中西方歷史上交相輝映，從而推動了兩國歷史的進(jìn)步。在二者的改革與實踐中，既有相似處，又有不同點。本文從社會背景，改革內(nèi)容，歷史價值三方面就兩者的政治改革的比較作一簡論。

[關(guān)鍵詞]管仲；梭倫；民主政治；君主專制

管仲相齊，梭倫執(zhí)政，在歷史的不同時期，他們在各自國家進(jìn)行了一場至今都意義深遠(yuǎn)的改革，使得各自邦國日益強(qiáng)盛。在當(dāng)今世界全球化的風(fēng)潮下，各國發(fā)展既趨同，又有各自的特色，從管仲和梭倫的改革入手，分析和比較他們的的政治改革，對現(xiàn)在社會的發(fā)展有其裨益之處。

一

行、大司田、大司馬、大司理，主要是由貴族卿大夫充任，負(fù)責(zé)處理國家事務(wù)。當(dāng)時齊國的貴族有“高（文公后）、國、崔、慶、欒、高（惠公后）、陳、鮑等氏”，“他們憑借著偉大的權(quán)勢，世執(zhí)國政，上挾王侯，下治臣民?！盵1]壟斷政權(quán)的貴族卿大夫們，憑借著宗法血緣關(guān)系，世代霸占著高官顯職，甚至是左右國君的廢立。這已經(jīng)威脅到了君權(quán)的加強(qiáng)。

管仲，名夷吾，字仲，其先與召忽輔佐公子糾，公子糾敗死，管仲被好友鮑叔牙推薦給桓公，成為齊國相伊，被稱為“仲父”。管仲是姬姓的支屬，與周天子同姓，父親曾是齊國大夫，后來家道中落。管仲曾生活在社會底層，他了解百姓們的想法和要求；又輔佐過國君的兒子，所以對于上層統(tǒng)治階級的弊端也有著一定的了解；對當(dāng)時整個社會的整體走勢也有著自己的想法。正是基于這些因素，在之后的他的改革中，許多措施開春秋戰(zhàn)國時期各國變法改制的先河。

梭倫，生于雅典，出生于沒落的貴族家庭。他年輕的時候，一面精神，一面游歷，到過許多地方，考察社會風(fēng)情。他了解下層民眾的生活和境地，于是他以“仲裁者”、“中介者”、“調(diào)停者”的身份出現(xiàn)在城邦最危險的時候。這也造就了他改革的風(fēng)格，中庸思想，既不遷就貴族又不偏袒平民。

發(fā)展的潮流。

二

管仲的法治體系里，君主掌握立法權(quán)，大臣進(jìn)行執(zhí)法，而百姓只能一味的遵從法令。在實施改革的過程中，管仲又十分注重人才的發(fā)展、使用，為此，他制定了一系列的選官標(biāo)準(zhǔn)和措施，在制度上表現(xiàn)為“三選制”。首先，各鄉(xiāng)把有才德的人推薦給國家；然后，有關(guān)部門再對各鄉(xiāng)所推之人進(jìn)行一段時間的試用，選擇優(yōu)秀的人推薦給君主；最后，國君親自審核使用，合格者被任命。

一、二、三等級公民擔(dān)任；第四等級公民可以參加公民大會和民眾法

庭。梭倫改革了德拉古時期用抽簽選舉的方式，“梭倫規(guī)定，國家的官職應(yīng)先由各部落分別投票預(yù)選候選人，然后就從這些候選人中抽簽選出舉。”[5]雖然第一道程序可能會受到貴族的影響，但候選人還要經(jīng)過第二道程序的抽簽，因此有一定的優(yōu)勢。

毋庸置疑，管仲與梭倫因其所面臨的社會環(huán)境，所依托的社會載體等多種因素的共同影響下，必然使得二者的改革走向不同的道路，一個“法自君出”，一個“主權(quán)在民”，這也是歷史的必然。當(dāng)然，在他們的改革中，都不約而同的重視法治的重要性，都限制了貴族的權(quán)力。兩個不同時空的偉大政治家，在這兩點上做到了一致。

三

梭倫與管仲所進(jìn)行的改革的性質(zhì)是截然不同的，前者是一次民主建設(shè)，后者是一次君主專制政治建設(shè)。而正是這種性質(zhì)的不同，所以他們的改革便更能體現(xiàn)出兩種迥異的歷史價值，并深深的影響了以后的西方和東方的政治的發(fā)展。

此后的改革家似乎獨沒有完全脫離這種改革模式，往往都是在不斷的加強(qiáng)君主的權(quán)威和權(quán)力。在中國盛行千年的封建君主專制制度可以從管仲的改革中找尋蹤跡。

與管仲相反，梭倫的改革規(guī)定，所有機(jī)構(gòu)都只不過是國家政權(quán)的一部分，都必須依據(jù)法律所賦予的權(quán)力行使自己的職權(quán)。這就使得國家很難走向?qū)嗪酮毑媒y(tǒng)治。他的政治改革內(nèi)容是民主性的，是希望建立一套科學(xué)的國家機(jī)構(gòu)和讓人民廣泛參與的政治制度。不但如此，他還將其用法律的形式規(guī)定下來，。正如梭倫執(zhí)政前發(fā)誓要為雅典人制定一部“把強(qiáng)力和正義結(jié)合在一起”[6]的法律一樣，梭倫的改革體現(xiàn)出不言而喻的法律至上、以法治國的精神。而這種改革，不但奠定了雅典的民主政治，而且，還為近代之后的資本主義的民主、法治建設(shè)提供了許多啟示。

四

將管仲與梭倫的政治改革進(jìn)行比較，并不能說明孰優(yōu)孰劣。二者的改革的不同是所依托的社會載體，社會環(huán)境，地理環(huán)境，階級力量對比等種種因素共同作用下的結(jié)果。將中國古代史論文其進(jìn)行對比是為了讓我們從他們的改革中獲得對今天有益的啟示，并運用到當(dāng)今的政治生活中。

管仲與梭倫，他們的政治改革在不同方面，不同層面，對我們都有著重要的啟發(fā)。唐太宗曾說：“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失。”（《舊唐書》）我們更應(yīng)該從他們的改革中獲得益處。

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[6]普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》，商務(wù)印書館，

171頁。

年版，第1990

中國古代簡史論文篇五

前言

通常來講古代文學(xué)作為中文專業(yè)中的較為重要的一門課程對于中文專業(yè)學(xué)生的后續(xù)發(fā)展起著重要的影響作用。該門專業(yè)課程從本質(zhì)上講涉及知識領(lǐng)域較為寬泛，不僅涵括史學(xué)知識，同時還涵括文學(xué)知識，甚至是哲學(xué)知識也包含在內(nèi)。課程從內(nèi)容上講可以說是我國上下三千年的文學(xué)知識綜合體，不僅含有較為豐富的藝術(shù)風(fēng)格同時還含有眾多的文學(xué)形式。因而可以說該門專業(yè)課程對于提高中文專業(yè)學(xué)生的人文素質(zhì)以及藝術(shù)修養(yǎng)都具有積極的影響價值。

中國古代文學(xué)這門課程的實際教學(xué)意義主要是體現(xiàn)在以下三方面：其一能夠促進(jìn)學(xué)生對于古代文學(xué)發(fā)展規(guī)律以及實際演變過程和相應(yīng)的文體發(fā)展的有效理解。其二是通過豐富的文學(xué)作品以及較多的文學(xué)形式進(jìn)行幫助學(xué)生了解古人思想觀念以及生活方式狀態(tài)，更重要的是了解這些文學(xué)知識對于后世的實際影響價值。其三是通過對于古代文學(xué)的實際學(xué)習(xí)能夠提高學(xué)生文學(xué)素養(yǎng)以及幫助學(xué)生具備崇高的文學(xué)情懷，并促進(jìn)學(xué)生將這種文學(xué)素養(yǎng)以及文學(xué)情懷實際的應(yīng)用在現(xiàn)實的工作學(xué)習(xí)中，進(jìn)而為我國的文學(xué)事業(yè)發(fā)展做出應(yīng)有的'貢獻(xiàn)。

1.教學(xué)方法之啟發(fā)式

對于古代文學(xué)這門課程實際教學(xué)方法的研究首先要從啟發(fā)教學(xué)展開。具體來講所謂的啟發(fā)教學(xué)主要是指教師在進(jìn)行古代文學(xué)實際教學(xué)環(huán)節(jié)中依據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)客觀規(guī)律以及教學(xué)任務(wù)最大化的激發(fā)學(xué)生對于課程的學(xué)習(xí)積極性，調(diào)動學(xué)生處于主體學(xué)習(xí)地位，通過正確引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)而幫助學(xué)生主動解決學(xué)習(xí)中實際遇到問題的一種教學(xué)方式。該種教學(xué)方式主要是強(qiáng)調(diào)對于學(xué)生學(xué)習(xí)過程的良好啟發(fā)與引導(dǎo)，通過應(yīng)用該種教學(xué)方式進(jìn)而促進(jìn)學(xué)生積極主動進(jìn)行文學(xué)知識研究并在此基礎(chǔ)上不斷將文學(xué)思維給與有效拓展。如果將該種教學(xué)方式進(jìn)行比喻的話，啟發(fā)教學(xué)就是在教師的循序引導(dǎo)啟發(fā)下讓學(xué)生自主開啟文學(xué)的學(xué)習(xí)大門。例如教師在講解“《詩經(jīng)王風(fēng)》”中可以就“悠悠蒼天而此何人哉”這句話向?qū)W生進(jìn)行提問，而之所以專門針對該句話提問的原因在于：對于“何人”的了解是掌握文章思想主題的關(guān)鍵所在[1]。而教師在提出該問題之后可以鼓勵學(xué)生帶著問題進(jìn)行自由解讀并對在解讀之后闡述對“何人”的個人見解。通過這種啟發(fā)提問進(jìn)而引導(dǎo)學(xué)生掌握正確的解讀方向并最終獲得文學(xué)知識。

2.教學(xué)方法之情境式

對于古代文學(xué)這門課程實際教學(xué)方法的研究還可以從情境教學(xué)展開。具體來講所謂的情境教學(xué)主要是指教師在進(jìn)行古代文學(xué)實際教學(xué)環(huán)節(jié)中通過創(chuàng)設(shè)一些生動的場景氛圍來幫助學(xué)生有效的理解文學(xué)知識并促進(jìn)學(xué)生實際心理機(jī)能獲得良好性發(fā)展的一種教學(xué)方式。而應(yīng)用該種教學(xué)方式一方面能夠促進(jìn)學(xué)生對于文學(xué)知識的情感感悟，另一方面也能夠?qū)W(xué)生的實際文學(xué)審美進(jìn)行有效拔高和良好陶冶。例如教師在講解唐代詩人張若虛的著名詩歌時就可以進(jìn)行文學(xué)情境的有效創(chuàng)設(shè)，通過播放“春江花月夜”進(jìn)而讓學(xué)生在優(yōu)美的音樂旋律中感知詩歌內(nèi)在情感，同時通過動人旋律在大腦中勾勒出詩歌聯(lián)想畫面，而這種身臨其境的情感感知則能夠促進(jìn)學(xué)生加深對于詩歌的理解[2]。再比如教師在講解莊子的名作“《逍遙游》”的時候還可以通過利用多媒體制作漫畫課件來創(chuàng)設(shè)文學(xué)情境，學(xué)生通過這種漫畫課件的形式猶如置身作者的情感世界進(jìn)而將文學(xué)知識更加的形象具體化?？偨Y(jié)來講無論是利用音樂還是多媒體來進(jìn)行文學(xué)情境的實際創(chuàng)設(shè)都可以較好的促進(jìn)學(xué)生對于文學(xué)知識的有效深層次獲取。

3.教學(xué)方法之表演式

對于古代文學(xué)這門課程實際教學(xué)方法的研究除了上述兩種教學(xué)方式之外，還可以從表演教學(xué)展開。具體來講所謂的表演教學(xué)主要是指通過將學(xué)生放置于實際的文學(xué)情節(jié)演繹中進(jìn)行促進(jìn)學(xué)生獲取文學(xué)知識的一種教學(xué)方式。而應(yīng)用該種教學(xué)方式則一方面能夠促進(jìn)學(xué)生最大化的發(fā)揮文學(xué)想象，另一方面也能夠促進(jìn)學(xué)生不斷提高文學(xué)創(chuàng)新意識。例如教師在講解王實甫的名作“《西廂記》”的時候就可以針對文學(xué)作品中的不同人物進(jìn)行角色劃分，將學(xué)生分為不同的小組通過自身對于該文學(xué)作品的實際理解來進(jìn)行文學(xué)表演，而具體的情節(jié)設(shè)置以及演繹道具都需要學(xué)生進(jìn)行實際準(zhǔn)備，而學(xué)生在該種文學(xué)演繹過程中也會直接加深對于文學(xué)知識的理解，同時將自己的一些文學(xué)想法添加其中[3]。再比如教師在講解“《紅樓夢》”的時候同樣也可以利用上述表演教學(xué)方式來開展實際教學(xué)活動?？偨Y(jié)來講通過表演教學(xué)能夠最大化的提高學(xué)生對于古代文學(xué)知識的有效理解還能最大化提高其創(chuàng)新意識。

綜上分析可知我國在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時也非?？粗匚幕牧己脗鞒?，而作為實現(xiàn)文化良好傳承的中文專業(yè)則逐漸受到了社會大眾的廣泛性關(guān)注。而作為中文專業(yè)中較為重要的古代文學(xué)課程而言，良好的教學(xué)方式則可以有效的促進(jìn)該門課程教學(xué)實際目標(biāo)的有效實現(xiàn)，通過利用啟發(fā)式以及情境式和演講式、表演式以及研究式這五種教學(xué)方法進(jìn)而真正的促進(jìn)中文專業(yè)學(xué)生獲得人文素養(yǎng)的有效提高以及專業(yè)知識的有效掌握，為其今后良好發(fā)展奠定堅實基礎(chǔ)。

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[2]王自紅.民族地區(qū)高校中國古代文學(xué)課程教學(xué)改革與探索——以升本后的四川民族學(xué)院漢語文系為例[j].阿壩師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2010，04:111-113.

中國古代簡史論文篇六

中國傳統(tǒng)文化中具有濃郁的美學(xué)精神，中國古代美學(xué)深植于天人合一、美善統(tǒng)一等哲學(xué)基礎(chǔ)，并在古人們的心理、意識、趣味、好尚之中得以充分地體現(xiàn)。文章旨在通過對其精神取向以及在藝術(shù)作品中的具體表現(xiàn)來探討中國古代美學(xué)的審美趣味特質(zhì)。

中國作為一個有著五千多年歷史的文明古國，從遠(yuǎn)古的石器時代開始，就已創(chuàng)造了舉世罕見的物質(zhì)文明和精神文明，同時也衍生了人類歷史上具有永恒魅力、不可磨滅的美。中國古代美學(xué)形成了我們民族獨有的美學(xué)傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)不僅是中華民族精神的體現(xiàn)，更深深地滲透到了我們民族的意識、心理、好尚、趣味之中，表現(xiàn)在藝術(shù)作品中，組成我們民族文化不可分割的部分，在世界美學(xué)史上占有重要地位，并對整個人類文化的進(jìn)步作出了不可或缺的貢獻(xiàn)。本文擇以審美趣味視閾，探討中國古代美學(xué)的特質(zhì)。

從意識形態(tài)的范圍來看，我國古代的奴隸社會以至整個封建社會，倫理道德無疑是一切行為方式的最高準(zhǔn)則，這一點在深刻地影響了中國哲學(xué)和中國藝術(shù)的同時，也深刻地影響了中國古代美學(xué)。而如果從哲學(xué)范疇來看，中國古代美學(xué)指的實際上就是以古代儒家和道家學(xué)派為代表的美學(xué)思想。

首先，“天人合一”的觀點，即宣揚人與自然的統(tǒng)一，是中國古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。它作為中國古代哲學(xué)的基本觀念，認(rèn)為天與人有著共同的本性。正如孟子所說：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”就是說，善的本性得到了充分地張揚，也就懂得了人的本性;而懂得了人的本性，也就懂得天命了。道家也有說：“天地與我并生，萬物與我合一?！倍鳛槊缹W(xué)范疇，“天”與“人”所探討的是關(guān)于美的本原與審美的歸宿問題。“天”在古人看來即是“人”及萬物的本原與歸宿，因此，對于美來說，也是其本原以及審美的歸宿。中國古代美學(xué)由于深受“天人合一”觀念的影響，把人與自然、人與社會的和諧、無所不適作為其最高審美境界，因而在追求美、表現(xiàn)美的過程中也總是追求人與自然的統(tǒng)一以及人與社會倫理道德的統(tǒng)一。

此外，中國古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一。作為一種美學(xué)范疇，“善”指的是對人有用、有益、有利的功利價值。與倫理學(xué)上所講的“善”的概念相比，它有更為廣泛的涵義，不僅包括人的道德行為方面的功利價值(即對人有用有益)，還有各種社會事物的功利價值(即是否與人類的目的性相符)。而在中國古代美學(xué)史上，儒家學(xué)派的鼻祖孔子最先將“善”的概念引入審美領(lǐng)域。他的哲學(xué)思想以“仁”為核心，也為其美學(xué)理論打上了鮮明的倫理烙印。據(jù)說孔子在齊國聽到《韶》樂時，竟陶醉得“三月不知肉味”，他感嘆：“《韶》盡美矣，又盡善也?！痹谶@里，“美”即是對美的形式的最高評價，而“善”則是對符合一定的道德觀念的內(nèi)容的最高評價。在孔子對“美”與“善”的論斷中，他提倡的是盡善盡美，美善統(tǒng)一，不僅把“善”和“美”聯(lián)系起來，甚至把二者直接等同起來。同樣，孟子的“充實之謂美”里的“充實”也是指將仁、義、禮、智等道德規(guī)范化為自己的精神，使之充盈全身，這就是一種美。荀子也曾說：“君子崇人之德，揚人之美”，在這里的美就是善?？傊?，我國歷史上的許多思想家、文藝家、美學(xué)家都肯定了道德感和審美感的一致性。

這里值得強(qiáng)調(diào)的是，人們接受某種倫理道德原則，既非受法律的強(qiáng)制，也并非理論認(rèn)識問題，而是取決于個體的情感，通過情感的感染而接受的，這就使古代美學(xué)在藝術(shù)上對情感的表現(xiàn)更為關(guān)注。早在《尚書·堯典》中就有“詩言志”之說，這一中國古代美學(xué)的古老命題，其中就闡明了藝術(shù)是情感表現(xiàn)的萌芽，之后又通過《樂記》《毛詩序》及其他著作得以明確和具體的發(fā)揮。此外，中國古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)“情”與“理”相統(tǒng)一。古代美學(xué)認(rèn)為真正的藝術(shù)無一不是真實無偽地體現(xiàn)了灌注于個體全部人格中“善”的情感，“理”和“情”不能分離，應(yīng)融為一體。因而古人日：“言，心聲也;畫，心畫也”。以畫竹為例，西方畫竹，往往只畫出竹本身的特點，把竹畫得維妙維肖即可;可是竹作為中國畫的題材則不然，它更強(qiáng)調(diào)要在運筆中表現(xiàn)出作者的精神和人格。中國畫中的筆墨不僅是氣韻的表現(xiàn)，而且也是作者精神的灌注。

中國古代美學(xué)以審美境界為其人生的最高境界是建立在“天人合一”和“美善統(tǒng)一”兩個觀點之上的?！懊郎平y(tǒng)一”的觀念中，雖然儒道兩家在關(guān)于“善”的最高境界上有所爭執(zhí)，但最終都遵從“天人合一”為最高境界，有所不同的只是在于達(dá)到此境界的途徑以及對其意義與價值上的理解。而所謂“天人合一”的境界，其實是一種既符合自然又超越自然的境界，由于它的高度自由，因而也是一種審美的境界。在古代美學(xué)中，如果達(dá)到了至善，也就是在最廣闊最根本的意義上達(dá)到了一種美的境界。

綜上可見，中國古代美學(xué)是以“天人合一”為源頭，而從中分流出“美善統(tǒng)一”、“情理統(tǒng)一”、以“審美境界”為人生的最高境界等等幾股純樸的如清流般的觀念。也正是它們構(gòu)成了中國古代美學(xué)的獨特品格，成就了我們民族獨有的美學(xué)傳統(tǒng)。

“趣”與“味”，二字的解釋在古代頗多。

先說什么是“趣”。有解釋為意旨、意味?！读凶印珕枴分杏小扒孔?，鐘之期輒窮其樂”。“趣”不單單用在音樂上，而且還運用在繪畫上。顧愷之在論畫時，評《孫武》像為“古趣神奇”，又評《醉客》像為“變?nèi)ぜ炎鳌?。還有說為興會、興趣，比如《晉書·王羲之傳》中就有“恒恐八輩覺，損其快樂之趣”。可見在古代，“趣”就與藝術(shù)和人的心情有了緊密的聯(lián)系。

中國古代簡史論文篇七

摘要：本文作者主要講述了自己從事中國古代文學(xué)教學(xué)的一些體會和探索：一是注重學(xué)生對作品的誦讀；二是以解讀培養(yǎng)學(xué)生感受作品的能力；三是改進(jìn)教學(xué)方法；四是積極運用現(xiàn)代信息技術(shù)。

中國古代文學(xué)是中華民族幾千年來積淀下來的文學(xué)遺產(chǎn)，是珍貴的民族文化精品。學(xué)科內(nèi)容綜合性強(qiáng)，知識覆蓋面廣，教學(xué)難度極大。然而，在教授這門課時，不少教師的教學(xué)方法、教學(xué)手段乃至教學(xué)模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上，教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴，唱著“獨角戲”，從文學(xué)史到作品選，從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色，滔滔不絕，學(xué)生只是被動接受，久而生厭。眾所周知，中國古代文學(xué)中蘊藏著豐富的思想底蘊、深厚的文化內(nèi)涵。當(dāng)下，涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學(xué)復(fù)興熱再次興起，對文學(xué)遺產(chǎn)中思想底蘊的發(fā)掘和繼承使學(xué)生有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣。如何利用好學(xué)生的“古代文學(xué)情結(jié)”，調(diào)動其學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情，并使之產(chǎn)生持久的動力，是我們應(yīng)該積極探索的。我在從事中國古代文學(xué)教學(xué)工作的幾年間，將傳統(tǒng)的教學(xué)方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來，進(jìn)行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教學(xué)方法。

一、注重學(xué)生對作品的誦讀，培養(yǎng)其對作品的感悟能力

每學(xué)期開始，我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目，認(rèn)真地抽查學(xué)生的完成情況，并將其作為考核學(xué)生平時成績的內(nèi)容之一。誦讀，可以加深對文學(xué)意象的感悟，有利于學(xué)生想象力的培養(yǎng)，進(jìn)而較準(zhǔn)確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩歌的教學(xué)中，這一點尤為重要。它可以將學(xué)生“帶回”千百年前，讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合，與作品的意境和作者的體驗產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而獲得美的享受。如講馬致遠(yuǎn)的《天凈沙·秋思》，讓學(xué)生通過誦讀，體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風(fēng)”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛，體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情，讓學(xué)生對當(dāng)時沉悶的時代氣氛有深刻的感悟。誦讀，可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學(xué)作品都蘊含美的情感，通過朗讀活動，可以使之滲透于學(xué)生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦，還可以使人在不經(jīng)意之間對朗讀時那抑揚頓挫的語音、錯落有致的節(jié)奏與奇特嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗。對學(xué)生來說，言語內(nèi)容美與形式美對他們的思維活動的影響是不容易被察覺的，但卻是幫助他們理解文章的強(qiáng)大力量。因而，在讓學(xué)生感知言語內(nèi)容美與體悟言語形式美的過程中，要盡力誘發(fā)其審美情感，提高其朗讀的感染力，使其加深對作品的理解。同時，誦讀還可以提高學(xué)生的語言表達(dá)能力，提高他們適應(yīng)生活的能力，陶冶他們高尚的情操，豐富他們多彩的生活。

二、以創(chuàng)造性的解讀，培養(yǎng)學(xué)生對作品的鑒賞能力

文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程，一個審美的過程。好的解讀，有助于學(xué)生對作品的欣賞，能使其體會到作者對生命的感悟，并與作者進(jìn)行對話，從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力，這是古代文學(xué)教學(xué)最重要的意義和價值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時有》，在欣賞這支曲子的情景下，我讓學(xué)生討論：蘇軾的這首詞千百年后為什么還會令我們感動不已？是表達(dá)了蘇軾思想的苦悶，還是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表現(xiàn)了蘇軾對人間生活的熱愛？通過討論，學(xué)生明白，這些說法自有其道理，但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動人之處在于，一是揭示了人類的一種普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是絕對的，我們不能指望人生和世界完美無缺，只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿；二是蘇軾以博大的胸懷對人們發(fā)出深情祝福：“但愿人長久，千里共嬋娟！”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此，蘇軾這一美好的祝福，才始終撥動著人們的心弦。這樣的解讀，詮釋了作品的內(nèi)在價值，拉近了古代作品與現(xiàn)實生活的距離，從而引起了學(xué)生的強(qiáng)烈共鳴，取得了育化心靈的效果，提高了學(xué)生對作品的鑒賞能力。可以說這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個重要方面。

在解讀過程中，啟發(fā)學(xué)生把心沉到古代文學(xué)的.文化背景中去，觸摸作家思想感情的脈搏，使學(xué)生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文，同時引發(fā)學(xué)生對文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明，我告訴學(xué)生：在中國傳統(tǒng)文化中，隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象，隨著時代的變遷，人類的進(jìn)步，這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失，但作為一種人格，后人對陶淵明又非常推崇；作為一種觀念，它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人，你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢？有的學(xué)生認(rèn)為，陶淵明拋棄做官而歸隱田園，表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價值取向，這種人格是高尚的。有的則認(rèn)為，陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌，這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話，我們這個社會將會是什么樣子呢？還有的說，陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓，人與自然融合在一起。這對與我們現(xiàn)代人來說，應(yīng)該有所啟示。假日之際，人們總想離開城市的喧囂，到野外感受山水之美，讓浮躁的心靈得到凈化，可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點不一，但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起，拉近了學(xué)生與古人的距離，提高了他們的鑒賞水平。

三、改進(jìn)教學(xué)方法，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力

傳統(tǒng)的古代文學(xué)教學(xué)，重知識傳授，輕能力培養(yǎng)和個性發(fā)展，忽視了學(xué)生的創(chuàng)新精神。鑒于此，我開始嘗試進(jìn)行中國古代文學(xué)的教學(xué)改革，在教學(xué)過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強(qiáng)硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學(xué)模式，借鑒一些先進(jìn)的教學(xué)模式和教學(xué)方法。

辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學(xué)生們自己討論。在正式討論之前，我也做了大量的預(yù)備工作：事先布置好討論的題目，讓他們圍繞自己的觀點去查資料，并選出各自的代表發(fā)言人，非常類似于現(xiàn)在的辯論賽；我也要盡可能多收集資料，猜測學(xué)生會運用哪些論據(jù)來證實自己的觀點，并模擬他們爭論的情景，以便作必要的調(diào)解和補(bǔ)充。每學(xué)期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學(xué)”中諸子思想時，涉及一個非常復(fù)雜的“人性”問題，孟子主張“人性善”，而另一位儒家大師荀子則認(rèn)為“人性惡”。討論之前，大家都做了充分的準(zhǔn)備，從多角度對這個問題進(jìn)行探討，有理有據(jù)。事后學(xué)生自己說，這次討論逼著他們看了很多理論書籍，提高了自己的思辯能力。

比較法。古代文學(xué)中很多問題可以說至今尚無定論，因此，在教學(xué)過程中將諸家之說介紹給學(xué)生，并組織他們對多種答案及多種思路進(jìn)行比較選擇，從而激活他們的思維，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如，學(xué)習(xí)王維的山水詩，要求學(xué)生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐時期有關(guān)知識分子對山水的關(guān)注的資料，從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻(xiàn)。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時，我要求大家對導(dǎo)致這場戰(zhàn)爭的兩個主要人物——劉邦和項羽進(jìn)行詳細(xì)比較，劉邦作為一個無賴何以奪得天下，項羽既然是一個英雄為何卻走向末路？學(xué)生通過激烈的討論來總結(jié)兩人的得與失，從而更深刻地認(rèn)識了這段歷史。還可以通過古典文學(xué)的現(xiàn)代改編問題，思考古代文學(xué)的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩詞改編的流行歌曲，像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞，讓學(xué)生去尋找原文，從而思考古典文學(xué)歷久彌新的原因，激發(fā)他們學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情。

四、積極運用現(xiàn)代信息技術(shù)，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

古代文學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，決定了其傳統(tǒng)的教學(xué)模式，但長此以往，教學(xué)難免單調(diào)，因此，有必要通過一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運用進(jìn)行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中，現(xiàn)代信息技術(shù)的運用無疑是實施起來最方便快捷，且行之有效的辦法。

音響媒體方面，可以運用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過欣賞相關(guān)的音樂，加強(qiáng)學(xué)生對古典文學(xué)作品的理解，如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時，先讓學(xué)生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》，把他們帶進(jìn)一個哀傷、凄涼的意境，然后對作品進(jìn)行解讀，從而使他們對這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個深刻的了解。在講解《史記·項羽本紀(jì)》時，可以讓學(xué)生欣賞琵琶曲《十面埋伏》，使學(xué)生對楚漢戰(zhàn)爭的形勢、人物個性有更直觀、豐富的了解。

聲像媒體方面，包括對電視、dvd、電腦、投影儀等的運用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時，可以組織學(xué)生觀看古典名著改編的影視作品，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，使教學(xué)內(nèi)容更加引人入勝。

將以計算機(jī)技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運用于古典文學(xué)教學(xué)中，不但節(jié)省了課堂板書的時間，而且增加了課堂教學(xué)的內(nèi)容和深度，給教和學(xué)帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學(xué)生提供更多的教學(xué)資料，諸如作者家世、生平、思想、學(xué)術(shù)研究動態(tài)等，并突出教學(xué)重點。尤其是在詩詞教學(xué)中，將講讀篇目演示在屏幕上，再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等，教師再加上一些疏通與點撥，便會得到很好的教學(xué)效果。

中國古代文學(xué)永遠(yuǎn)不會像今日的某些時尚潮流一樣紅極一時，但也不會像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學(xué)中真正引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入中國古典文學(xué)的藝術(shù)殿堂，使他們體味到古典文學(xué)的永恒馨香，將是對學(xué)生精神完善的莫大幫助，而不僅僅是滿足于學(xué)生對局部知識的掌握。

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中國古代簡史論文篇八

一、座次

總的來講，座次是“尚左尊東”“面朝大門為尊”。若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側(cè)的右位為主客。如果不正對大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席，右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達(dá)，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。如果你是被邀請者，那么就應(yīng)聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側(cè)位置。除非這次招待對象的領(lǐng)導(dǎo)級別非常高。

二、點菜

如果時間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點菜。當(dāng)然，作為公務(wù)宴請，你會擔(dān)心預(yù)算的問題，因此，要控制預(yù)算，最重要的是多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點，這樣客人也能領(lǐng)會你的預(yù)算。一般來說，如果是你來埋單，客人也不太好意思點菜，都會讓你來做主。如果你的老板也在酒席上，千萬不要因為尊重或是認(rèn)為他應(yīng)酬經(jīng)驗豐富，酒席吃得多，而讓他來點菜，除非是他主動要求，否則，他會覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，不該在點菜時太過主動，而是要讓主人來點。如果對方盛情要求，你可以點一個不太貴、又不是大家忌口的菜。記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的？”或是“比較喜歡吃什么？”讓大家感覺被照顧到了。點菜后，可以請示“我點了菜，不知道是否合幾位的口味”“要不要再來點其他的什么”等等。

點菜三規(guī)則

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。如果是男士較多的餐會可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。如果這次宴請的對象是關(guān)鍵人物，那么要點上幾個夠分量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意，點菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

中餐點菜的三優(yōu)四忌

一頓標(biāo)準(zhǔn)的中式大餐，通常先上冷盤，接下來是熱炒，隨后是主菜，然后上點心和湯，如果感覺吃得有點膩，可以點一些餐后甜品，最后是上果盤。在點菜中要顧及到各個程序的菜式。

優(yōu)先考慮的菜肴

（1）有中餐特色的菜肴

宴外賓的時候，這一條更要重視。像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因為具有鮮明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

（2）有本地特色的菜肴

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在當(dāng)?shù)匮缯埻獾乜腿藭r，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。

（3）本餐館的特色菜

很多餐館都有自己的特色菜。上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細(xì)心和對被請者的尊重。

三、餐具

（1）筷子

筷子是中餐最主要的餐具。使用筷子，通常必須成雙使用。用筷子取菜、用餐的時候，要注意下面幾個“小”問題。

二是和人交談時，要暫時放下筷子，不能一邊說話，一邊像指揮棒似地舞著筷子。

三是不要把筷子豎插放在食物上面。因為這種插法，只在祭奠死者的時候才用。

四是嚴(yán)格筷子的職能?？曜又皇怯脕韸A取食物的。用來剔牙、撓癢或是用來夾取食物之外的東西都是失禮的。

（2）勺子

勺子的主要作用是舀取菜肴、食物。有時，用筷子取食時，也可以用勺子來輔助。盡量不要單用勺子去取菜。用勺子取食物時，不要過滿，免得溢出來弄臟餐桌或自己的衣服。在舀取食物后，可以在原處“暫?！逼?，湯汁不會再往下流時，再移回來享用。

暫時不用勺子時，應(yīng)將其放在自己的碟子上，不要直接放在餐桌上，或是讓其在食物中“立正”。用勺子取食物后，要立即食用或放在自己碟子里，不要再將其倒回原處。

如果取用的食物太燙，不可用勺子舀來舀去，也不要用嘴對著吹，可以先放到自己的碗里等涼了再吃。不要把勺子塞到嘴里，或者反復(fù)吮吸、舔食。

（3）盤子

稍小點的盤子就是碟子，主要用來盛放食物，在使用方面和碗略同。盤子在餐桌上一般要保持原位，而且不要堆放在一起。

需要著重介紹的是一種用途比較特殊的.被稱為食碟的盤子。食碟的主要作用，是用來暫放從公用的菜盤里取來享用的菜肴的。用食碟時，一次不要取放過多的菜肴，看起來既繁亂不堪，又像是餓鬼投胎。不要把多種菜肴堆放在一起，弄不好他們會相互“竄味”，不好看，也不好吃。不吃的殘渣、骨、刺不要吐在地上、桌上，而應(yīng)輕輕取放在食碟前端，放的時候不能直接從嘴里吐在食碟上，要用筷子夾放到碟子旁邊。如果食碟放滿了，可以讓服務(wù)員換。

（4）水杯

主要用來盛放清水、汽水、果汁、可樂等軟飲料時使用。不要用來盛酒，也不要倒扣水杯。另外，喝進(jìn)嘴里的東西不能再吐回水杯。

（5）濕毛巾

中餐用餐前，比較講究的話，會為每位用餐者上一塊濕毛巾。

他只能用來擦手。擦手后，應(yīng)該放回盤子里，由服務(wù)員拿走。有時候，在正式宴會結(jié)束前，會再上一塊濕毛巾。和前者不同的是，濕毛巾只能用來擦嘴，卻不能擦臉、抹汗。

（6）牙簽

盡量不要當(dāng)眾剔牙。非剔不行時，用另一只手掩住口部，剔出來的東西，不要當(dāng)眾觀賞或再次入口，也不要隨手亂彈，隨口亂吐。剔牙后，不要長時間叼著牙簽，更不要用來扎取食物。

四、飲食禁忌

（1）宗教的飲食禁忌，一點也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。國內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點要在招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。

（2）出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管動脈硬化、高血壓和卒中后遺癥的人，不適合吃狗肉；肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚；高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

（3）不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對于這一點，在安排菜單時要兼顧。比如，湖南人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內(nèi)臟、動物的頭部和腳爪。另外，宴請外賓時，盡量少點生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

（4）有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時不準(zhǔn)吃請，在公務(wù)宴請時不準(zhǔn)大吃大喝，不準(zhǔn)超過國家規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)用餐，不準(zhǔn)喝烈性酒。再如，駕駛員工作期間不得喝酒。要是忽略了這一點，還有可能使對方犯錯誤。

五、吃菜

中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。隨著職場禮儀越來越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進(jìn)餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水盂，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時要注意文明禮貌。對外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國菜的特點，吃不吃由他。有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。外賓沒這個習(xí)慣，你要是一再客氣，沒準(zhǔn)人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么？”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復(fù)給你讓菜。你要是等別人給自己布菜，那就只好餓肚子。

客人入席后，不要立即動手取食，而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始，客人不能搶在主人前面。夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自己面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。要細(xì)嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。絕不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。不要挑食，不要只盯住自己喜歡的菜吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動作要文雅，夾菜時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕?！?，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的表現(xiàn)。不要一邊吃東西，一邊和人聊天。嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。掉在桌子上的菜，不要再吃。進(jìn)餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子指向別人。不要用手去嘴里亂摳。用牙簽剔牙時，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯；餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣；在主人還沒示意結(jié)束時，客人不能先離席。

六、喝酒

俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細(xì)節(jié)。

細(xì)節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細(xì)節(jié)二：可以多人敬一人，絕不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細(xì)節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視情況而定，比如對方酒量、對方喝酒態(tài)度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。

細(xì)節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細(xì)節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實想找人代，還要裝作自己是因為想喝酒而不是為了給領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過旁敲側(cè)擊把準(zhǔn)備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細(xì)節(jié)七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。

細(xì)節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我干嘛要喝你的酒？

細(xì)節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。

【關(guān)于敬酒】

1.主人敬主賓。

2.陪客敬主賓。

3.主賓回敬。

4.陪客互敬。

記住：作客絕不能喧賓奪主亂敬酒，那樣是很不禮貌，也是很不尊重主人的。

七、倒茶

這里所說的倒茶學(xué)問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

（1）首先，茶具要清潔。

客人進(jìn)屋后，先讓坐，后備茶。沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細(xì)心地用清水洗刷一遍。在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢？現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。

（2）其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當(dāng)。茶葉不宜過多，也不宜太少。茶葉過多，茶味過濃；茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口味把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。不小心，會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。當(dāng)然，也不宜倒得太少。倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實意。

（3）再次，端茶要得法。

（4）添茶。

如果上司和客戶的杯子里需要添茶了，你要義不容辭地去做。你可以示意服務(wù)生來添茶，或讓服務(wù)生把茶壺留在餐桌上，由你自己親自來添則更好，這是不知道該說什么好的時候最好的掩飾辦法。當(dāng)然，添茶的時候要先給上司和客戶添茶，最后再給自己添。

八、離席

一般酒會和茶會的時間很長，大約都有在2h以上。也許逛了幾圈，認(rèn)得一些人后，你很快就想離開了。這時候，中途離席的一些技巧，你不能不了解。

常見一場宴會進(jìn)行得正熱烈的時候，因為有人想離開而引起眾人一哄而散的結(jié)果，使主辦人急得直跳腳。欲避免這種煞風(fēng)景的后果，當(dāng)你要中途離開時，千萬別和談話圈里的每一個人一一告別，只要悄悄地和身邊的兩三個人打個招呼，然后離去便可。

中途離開酒會現(xiàn)場，一定要向邀請你來的主人說明、致歉，不可一溜煙便不見了。

和主人打過招呼，應(yīng)該馬上就走，不要拉著主人在大門口聊個沒完。因為當(dāng)天對方要做的事很多，現(xiàn)場也還有許多客人等待他（她）去招呼，你占了主人太多時間，會造成他（她）在其他客人面前失禮。

有些人參加酒會、茶會，當(dāng)中途準(zhǔn)備離去時，會一一問他所認(rèn)識的每一個人要不要一塊走。結(jié)果本來熱熱鬧鬧的場面，被他這么一鼓動，一下子便提前散場了。這種鬧場的事，最難被宴會主人諒解，一個有風(fēng)度的人，可千萬不要犯下這鐘錯誤。

中國古代簡史論文篇九

中國古代思想簡史是一門讓人著迷的學(xué)科，它以深厚的歷史根源為基礎(chǔ)，融合了文化、哲學(xué)、道德等多個層面的內(nèi)容，研究到了中華民族的精神文化。自我學(xué)習(xí)和思考中，我深感其思想精髓的生動、深刻和實用。下面將從“儒釋道三家思想”、“思想的時代背景”、“思想的傳承與發(fā)展”、“中華文化的特色與精神”、“古思想的現(xiàn)代價值”五個方面談?wù)勎业捏w會及思考。

一、儒釋道三家思想不同風(fēng)格，但價值依舊。

中國古代最為流行和重要的三家思想就是儒家、道家和佛家（釋家）。三家在文化、哲學(xué)、道德等方面有各自的特點，有不同的文化背景和時代因素，但它們共同的核心是對道德體系的討論和思考，對于人類的意義和價值的探究。例如，儒家主張“仁者愛人”，頌揚仁義禮智信五種基本品質(zhì)，注重人際關(guān)系，追求和諧；道家則主要尋求個人的心靈覺醒、自由和自愈，追求自我與自然的神秘、奧妙；而佛家則是通過超越物質(zhì)界限，追求解脫與涅槃。三家思想不同的風(fēng)格和思考方式，充分地表現(xiàn)了古代中國文化的多元性和豐富性，但都對當(dāng)代人對于人性價值的思考有著重要的啟示和引導(dǎo)作用。

二、思想的時代背景是決定其產(chǎn)生發(fā)展和流變的基礎(chǔ)。

中國古代思想的背景是由當(dāng)時的歷史和文化傳統(tǒng)累積而來的。在先秦時期，中國社會處于封建社會階段，思想家關(guān)注的是社會關(guān)系、人性、道德和治理。到了漢魏晉朝時期，經(jīng)濟(jì)繁榮了，社會動蕩，亡國滅種的威脅促使人們對于人性本質(zhì)、生死輪回的關(guān)注更加深入研究。而在唐宋時期，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、文化繁榮、對國家的思考完全不同于前朝。這些歷史時期的特點和社會背景，塑造了古代思想的產(chǎn)生和發(fā)展軌跡，是研究和探究古代思想的必備背景知識。

三、思想的傳承與發(fā)展是思想活動的基礎(chǔ)動力和價值體現(xiàn)。

中國古代社會的思想傳承史上，佛教是一種重要的文化交流和融合的紐帶，古代商賈與神仙相伴的傳說常令后人仰望。佛教不但傳遞了諸如“如來藏法”和“中道”的思想寶藏，還為中國文化及哲學(xué)的發(fā)展帶來了重要的比較、交流和教育成果。當(dāng)然，古典儒家思想也在傳統(tǒng)文化該表現(xiàn)的方面起到了不可替代的作用，例如史學(xué)、論言、思辨和思想體系的逐漸完善。思想的傳承和發(fā)展也產(chǎn)生了本土化的變化，從而推動了歷史和文化的進(jìn)一步演變。無論是中華文明的長驅(qū)直入發(fā)展，還是今日中國經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇的進(jìn)程，都與思想的傳承和發(fā)展有著密切的關(guān)系。

四、中華文化的特色與精神無處不在。

中國古代文化是生生不息的歷史長河，涵蓋了豐富多樣的內(nèi)容。在這其中，中華文化的特色和中華民族的精神，都會在不同的思想體系和思想精髓中得到體現(xiàn)。儒家思想體現(xiàn)了中國古代的親情觀、教育思想和治國思路；道家思想則重視自由、自然、簡約、奧妙的精神追求；而佛家思想則表現(xiàn)為無私、博愛、放下、解脫的境界。這些精神共通點，都源于中國古代文化的特質(zhì)，反映了具有中華民族內(nèi)在精神的最核心價值觀念。

五、古思想的現(xiàn)代價值在于對于中華文明精神的繼承和發(fā)揚。

中國古代思想已經(jīng)成為傳承中國文明的重要學(xué)科之一。在當(dāng)今的時代背景下，中華文化在全球范圍內(nèi)得到了越來越廣泛的關(guān)注。而基于道德倫理、人性尊嚴(yán)、人的自由意志等價值的儒家思想，也漸漸扮演了重要的社會理論工具；尋求個人心靈覺醒、自由與自愈的道家思想，在當(dāng)代的自我覺醒、人類精神追求、和諧生態(tài)環(huán)境建設(shè)中有著必不可少的作用。而佛家思想中的涅槃主義，則為當(dāng)今多元文化、文明共融、人類和平發(fā)展的理念提供了具有難以估量意義的道德支撐。古代思想的現(xiàn)代價值在于不斷繼承和發(fā)揚中華文明的精神，體現(xiàn)了中華文化的深刻魅力和無窮優(yōu)越性。

總之，中華古代思想簡史不僅代表著中華文明中最重要的思想資源，也為廣大的學(xué)者和文化愛好者提供了莫大的啟示和思想探討的素材。對于現(xiàn)代人而言，我們需要一種理性、和諧、博愛的精神境界，這就需要一個中華文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代思想的交融和互通，從而帶領(lǐng)我們走向新時空的歷史和文化的領(lǐng)導(dǎo)踐行。

中國古代簡史論文篇十

第1課孔子與老子

【典型例題】

例1“仁”的思想在先秦時期的進(jìn)步意義主要是

a滿足新興地主階級的政治需要b抑制統(tǒng)治者的暴政

c成為各國變法的理論依據(jù)d奠定“非攻”主張的思想基礎(chǔ)

【解析】主要考查考生對重要歷史概念的分析理解能力。春秋時孔子最早提出“仁”的思想，要求統(tǒng)治者能夠體貼民情，以緩和階級矛盾，所以說其進(jìn)步作用在于抑制統(tǒng)治者的暴政，而不可能成為推動各國變法的理論論據(jù)，所以可排除選項c。選項d體現(xiàn)的是墨家的思想，春秋戰(zhàn)國時期是社會劇烈變革的時代，所以“仁”的思想不可能滿足新興地主階級的政治需要，a項排除。

【答案】b

a儒家b道家c法家d兵家

【解析】主要考查考生再認(rèn)歷史事實和閱讀、分析理解歷史史料的能力。解答本題的關(guān)鍵在于是否能夠讀懂材料，本段材料的意思是如果僅以行政命令和刑罰來治理百姓，他們要能免受刑罰，但沒有道德意識。如果用道德和禮來對待百姓，則老百姓有道德意識，有自我約束力。這句話體現(xiàn)了儒家的德政理論。

【基礎(chǔ)練習(xí)】

一.選擇題

1.孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，他所指的“禮”是指

a和諧的人際關(guān)系b禮貌待人

c奴隸社會的等級制度d封建社會的統(tǒng)治秩序c

2.下列觀點符合儒家學(xué)派對物質(zhì)世界的正確認(rèn)識的是

a“天行有常，不為堯存，不因桀亡”b“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”

c“己所不欲，勿施于人”d“勞心者治人，勞力者治于人”a

3.孔子作為偉大的教育家，對推動我國古代文化教育事業(yè)貢獻(xiàn)最大的是

a“有教無類”的辦學(xué)思想b“因材施教”的教學(xué)方法

c“知之為知之”的學(xué)習(xí)態(tài)度d“溫故知新”的學(xué)習(xí)方法a

a啟發(fā)誘導(dǎo)b因材施教c學(xué)習(xí)思考相結(jié)合d擇優(yōu)而教b

5.稱譽孔子為“萬師世表”的皇帝

a漢武帝b唐太宗c康熙帝d乾隆帝c

6.孔子的思想言論主要保存在

a《書經(jīng)》b《禮經(jīng)》c《論語》d《春秋》c

7.老子思想中最有價值的精華部分是

a無為而治的政治主張b小國寡民的理想

c唯物主義思想d樸素辯證法思想d

8.《老子》中載“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏?！边@段話體現(xiàn)了其

a辯證法思想b無為而治的思想

c“天法道，道法自然”的思想d以柔克剛的思想a

二.問答題

9.孔子作為春秋時期的思想家、政治家、教育家其貢獻(xiàn)分別是什么?

9.(1)思想方面：其思想體系的核心之一是“仁”，“仁即愛人”，統(tǒng)治者要體察民情，提出遵循“忠恕”之道實現(xiàn)“愛人”。其思想核心之二是“禮”，主張通過“克己”實現(xiàn)“復(fù)禮”，他理想中的“禮”是西周時的等級名分制度。(2)政治方面：提倡“為政以德”，主張對鬼神敬而遠(yuǎn)之，把探討和解決人世間的實際問題放在優(yōu)先位置。(3)教育方面：在教育對象的選擇上主張“有教無類”，在教學(xué)方法上提倡“因材施教”，對學(xué)習(xí)方法上要求“知之為知之，不知為不知”，“溫故知新”，把學(xué)與思相結(jié)合等。(4)文化事業(yè)：整理《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》等典籍，他的思想主要保存在《論語》中。

10.老子的“道”是指什么?

10.老子將“道”抽象化，認(rèn)為“道”是凌駕于天之上的天地萬物的本原，提出“天法道，道法自然”的思想。在天之前已有“道”，人世間的萬事萬物都是“道”派生出來的，它無形無跡，玄秘莫測，是無意志、無為的自然本體。

【能力測試】

一.選擇題

1.孔子強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”。最能體現(xiàn)他賦予“愛人”以教育涵義的主張是

a因材施教b已所不欲，勿施于人c有教無類d誨人不倦c

a有教無類b因材施教c溫故知新d擇優(yōu)而教b

3.下列表述能夠反映孔子思想核心的是

a“克己復(fù)禮”，“貴賤有序”b以愛人之心調(diào)解和和諧社會人際關(guān)系

c“民貴君輕”，“政在得民”d主張逐步改良認(rèn)為歷史是不斷演進(jìn)的b

4.“事愈煩而天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多”這種觀點屬于

a孔子的“仁”學(xué)思想b孔子的“克己復(fù)禮”思想

c老子的辯證法思想d老子的“無為而治”思想d]

a儒家b法家c道家d墨家c

二.材料解析題：

6.閱讀下面的一段材料，回答問題：

由孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派，以“仁”為學(xué)說核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實踐理性，重道德修養(yǎng)。具體說來，在天道觀上，儒家承繼西周史官文化以“天命”與“人德”相配合的思路，宣揚“畏天命，畏圣人之言”，同時又對神靈崇拜作淡化處理，甚至聲明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，實際上是把超自然的信仰放到了現(xiàn)實人事的從屬地位。在歷史觀方面，它標(biāo)榜“信而好古”，每每試圖恢復(fù)“周公之禮”，將捍衛(wèi)三代典章文物當(dāng)做自己的神圣使命，同時亦不排斥對不符合時代潮流的禮俗政令加以適當(dāng)?shù)淖兺ㄐ薷?。在社會倫理觀方面，它以“仁”釋禮，把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求。在修身治國方面，它設(shè)計出一整套由小及大、由近及遠(yuǎn)的發(fā)展人格和安定邦家的方案，為鞏固政教體制提供了切實可循的途徑。守舊而又維新，復(fù)古而又開明，這樣一種二重性的立場，使得儒家學(xué)說能夠在維護(hù)禮教倫常的前提下，一手伸向過去，一手指向未來，在正在消逝的貴族分封制宗法社會和方興的大一統(tǒng)國家之間架起了橋梁。這就是為什么儒學(xué)在當(dāng)時能成為“顯學(xué)”，以及雖然于變革動蕩的形勢下顯得迂闊難行，而到新社會秩序鞏固后又被捧上獨尊地位的原因。漢代以后，儒學(xué)幾經(jīng)變化，禮教德治的精神始終一貫，從而成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

——張岱年、方克立主編《中國文化概論》

請思考：儒家學(xué)派為什么能夠成為中國傳統(tǒng)文化的正宗?

7.儒家學(xué)派之所以成為中國傳統(tǒng)文化的正宗是因為：它以“仁”為學(xué)說核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實踐理性，重道德修養(yǎng)。(1)在天道觀上，把超自然的信仰放到了現(xiàn)實人事的從屬地位;(2)在歷史觀上，以變通來適合形勢的發(fā)展;(3)在社會倫理觀上，能把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求;(4)在修身治國方面，又為鞏固政教體制提供了切實可循的途徑。因此儒學(xué)以他的靈活多變性，人性化和實用性而成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

中國古代簡史論文篇十一

讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂，然后把感悟和感悟?qū)戇M(jìn)一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關(guān)于,歡迎品鑒！

【篇一】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實實承認(rèn)，每次寫個人評價“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評與自我批評了。

兒子讀高三，經(jīng)常會在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。

不得不說，《中國哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。

馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學(xué)，中國哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國哲學(xué)支撐起了中國信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?/p>

人的感情還未迸發(fā)出來時，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關(guān)系中，都有一個平衡點，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！

中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個問題用中國哲學(xué)觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經(jīng)驗教訓(xùn)，但中國的問題顯然不是簡單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。

中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。

如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。

我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實實承認(rèn)，每次寫個人評價“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評與自我批評了。

兒子讀高三，經(jīng)常會在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。

不得不說，《中國哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。

馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學(xué)，中國哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國哲學(xué)支撐起了中國信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?/p>

人的感情還未迸發(fā)出來時，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”。“和”來自“中”，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關(guān)系中，都有一個平衡點，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！

中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個問題用中國哲學(xué)觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經(jīng)驗教訓(xùn)，但中國的問題顯然不是簡單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。

中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。

如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。

【篇二】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

選擇讀馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》是因為自己一直喜歡哲學(xué)，尤其是喜歡滲透中國古典文化的哲學(xué)。雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國幾千年的哲學(xué)思想以最簡單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因為畢竟這本書成書額最初目的是為了給外國人上中國文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當(dāng)時絕對堪稱是國外第一本對中國哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國知識界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。它的問世，為外國人了解中國文學(xué)起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國后，也更不失為一本言簡意賅，輕松易懂的中國哲學(xué)讀物。

中國哲學(xué)簡史呈現(xiàn)給我了一個在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭鳴，諸子百家均在那樣一個時代興起，這不得不說是一個奇跡。在那樣一個生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個諸侯之間抒發(fā)自己的治國之道，或是在一方著書教學(xué)，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭或者和平和努力?？梢哉f，中國文化在一定程度上達(dá)到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構(gòu)成中國文化的主要思想》中寫道：“他們（中國人）并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分。……中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）。……這一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認(rèn)為這是因為中國的哲學(xué)意識（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實世界的存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個超越倫理道德的價值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。事實上，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，宗教的權(quán)威被不斷削弱。很多維護(hù)傳統(tǒng)的人們對這個事實感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個世界除宗教之外沒有什么辦法達(dá)到可高的價值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實上，哲學(xué)能夠達(dá)到更高的價值，它更為直接，也更加單純。哲學(xué)取代宗教的地位，這合乎中國哲學(xué)的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國哲學(xué)尤其是先秦百家哲學(xué)的重要性。

除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價值，樸素點說哲學(xué)是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學(xué)問。哲學(xué)家就是熱愛智慧的人。智慧不是手段而是追求的對象。我們永遠(yuǎn)不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對客觀實際增加正面的知識，而是為了提高人的心智。具體而言，知識或者科學(xué)知識是我們認(rèn)識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺，人應(yīng)該在哲學(xué)的指引下更加智慧地生活；應(yīng)該在本書中中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關(guān)心數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新進(jìn)展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應(yīng)該不關(guān)心哲學(xué)，因為哲學(xué)不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個人應(yīng)該關(guān)心的問題。蘇格拉底曾經(jīng)說過，未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過的。盡管經(jīng)過了理性的省察也不一定能找到生活的目標(biāo)。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是”上路“。踏上愛智慧的思想之路。哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過程就是與前人在思想上進(jìn)行對話的過程。因為盡管哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻永遠(yuǎn)不會過時。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。

在闡釋了中國哲學(xué)的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學(xué)說進(jìn)行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個朝代之初，百廢待興，統(tǒng)治者大多勵精圖治，道家”清虛自守“、”無為而治“的黃老思想就其用來作為恢復(fù)國力實行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對的權(quán)利導(dǎo)致絕對的腐敗，每個王朝的鼎盛便預(yù)示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護(hù)風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治?？v觀中國哲學(xué)，無論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認(rèn)為是典型的實用主義哲學(xué)。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認(rèn)識論理論是一種樸素的實在論，墨家中人在某種程度上可以說是中華民族先秦的科學(xué)家，這自然讓我這個學(xué)工科的大學(xué)生產(chǎn)生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學(xué)說涉及自然科學(xué)，如力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國歷史上第一個從理性高度對待數(shù)學(xué)問題的科學(xué)家，他給出了一系列數(shù)學(xué)概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴(yán)密性，他的微分學(xué)原理，也比西方要早。因此，他被西方科學(xué)界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。

中國哲學(xué)并不是一塵不變的，而是隨著時代不斷發(fā)展進(jìn)步的，如儒家學(xué)派就經(jīng)歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國哲學(xué)以其獨特的魅力對不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實中國文化在面對外來文化時一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個信息爆炸時代，一個西方文化占主流文化的時代，中國哲學(xué)依舊能綻放它的光彩。

馮友蘭說，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識（指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。其實哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。只不過我們?nèi)鄙偈撬鼈儭备〕鏊妗埃鄙仙暗秸軐W(xué)高度的理論思維而而已。”人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分?！跋Ｍ藗兌寄茉谥袊軐W(xué)中尋求到心靈的慰藉。

【篇三】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學(xué)史家，本人更是一名哲學(xué)家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英文講授中國哲學(xué)史，英文講稿由他的學(xué)生布德整理成書，就是這本《中國哲學(xué)簡史》，是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。

從先秦一直到二十世紀(jì)四十年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當(dāng)，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠(yuǎn)沒有先秦時期那樣迷人。

中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德的價值。因此，中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。

也許我們平日并不會思考哲學(xué)問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因為中國哲學(xué)的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個世界，去尋找關(guān)于一切的答案。

【篇四】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

馮友蘭先生說，他對哲學(xué)的理解是對人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會想，這種想法是反省。

中國有很多哲學(xué)家，之所以被稱為哲學(xué)家，是因為他們對他們的人生進(jìn)行了系統(tǒng)的反省。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語這一儒家經(jīng)典。

反思是促進(jìn)思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學(xué)為國家正統(tǒng)學(xué)。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因為他考慮了儒家，儒家受到了很大的弘揚。

生活也是如此。沒有反省的生活是無色的，就像雨天一樣，沒有太陽的照明變得灰暗，沒有明亮的光彩。

反省對我們來說有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細(xì)，但它證明了我們的生命！

書的最后一句話深深地感動了我。人們經(jīng)常不說很多話就不會沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經(jīng)歷黑暗，最終成功，擁抱光明。

【篇五】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

哲學(xué)是什么?小時候，我完全沒接觸過，感覺它就像是人們經(jīng)常談?wù)摰哪切┖軈柡Φ臇|西?，F(xiàn)在，我依然不懂哲學(xué)是什么，總以為它太難，太深奧了。幾周前，老師讓我們讀《中國哲學(xué)簡史》，我想從中找到我想要的答案。

我花了三個星期讀完了這本書。剛讀時，覺得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當(dāng)老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書的奧妙所在：它所說的許多觀點和理論與我們的現(xiàn)實生活是相吻合的，非常神奇，細(xì)細(xì)閱讀之后，感覺這本書還很有韻味。

這本書道理太多且很有深度，我只來談?wù)剬ψ顬榈湫偷摹叭宓阑パa(bǔ)”思想的粗淺看法。儒家，是一個主張“仁”“愛人”的學(xué)派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無為而治”，認(rèn)為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應(yīng)該做的事就可以了，以至“無為“。儒家提倡“入世”，融入社會，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來是對立的，毫不相干的，卻又有千絲萬縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來說吧，儒家提倡的“入世”，其實就是融入社會之中，把握好人際關(guān)系。儒家自身也已經(jīng)做到了“入世”，因為儒家行事高調(diào)。漢武帝時期還有“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當(dāng)時的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調(diào)多了，因為道家屬于那種歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經(jīng)成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。

所謂“儒道互補(bǔ)”，就是做到既出世又入世。人類一生下來就會融入社會這個集體，在現(xiàn)代這個華燈璀璨的社會中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關(guān)系就顯得尤其重要。在我看來入世雖然膚淺，卻實用，出世雖然會獲得所謂的最高成就，但那是虛無縹緲的。但也不是說出世就毫無意義，畢竟人和其他動物一樣都會有生老病死，喜怒哀樂。我們遇到困難和挫折的時候，需要自我安慰，支持和鼓勵。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學(xué)習(xí)，為的是以后能在這個社會生存下去。但學(xué)習(xí)的同時我們也要堅守本心，不卑不亢不驕傲。當(dāng)你不過于追求功名利祿，每天過得充實滿足的時候，你就成功了。

這本書中還有許多哲學(xué)道理，等待我們?nèi)ダ斫猓瑯?，這個世界也還有許多的哲學(xué)，等待我們?nèi)ニ伎?，去探索?/p>

【篇六】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

古人說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋?！钡覄偪吹健吨袊軐W(xué)簡史》這本書時卻沒有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺是寧靜，平淡。書在手里沒有什么感覺，就匆匆放進(jìn)抽屜，直到閱讀課時才拿出來，當(dāng)時記得還是現(xiàn)場拆封面。

讀這本書的最初感覺是無聊，可以用“好看的想讓人睡覺”來形容。書里面有一些是引用古文，沒有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點睡著了，并沒有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說的：“書中的每一個字都認(rèn)識，都拼在一起你便不知?！闭軐W(xué)也是這道理，因為從來沒有讀過這本書，感覺很陌生。

漸漸地，我進(jìn)入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會知道其中的意蘊。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過這本書與沒讀過這本書是不一樣的——里面有“哲學(xué)”的知識，可以豐富思維，增長見識，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識等，讀起來也別有一般滋味。哲學(xué)就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時代、社會、政治、人生聯(lián)系在一起。

書中的許多觀點令我佩服，就像書中所說的：“哲學(xué)不僅是知識，更重要的是，它是生命的體驗?！彼嬖V我們需要結(jié)合自己的生活體驗，用新的眼光來認(rèn)識哲學(xué)。在宇宙間，萬事萬物存在都有它的理由，我們應(yīng)順應(yīng)自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。

要說不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內(nèi)容顯得并不太枯燥。但因為書中還有許多古文，看不懂，愛恨有加。書中講述了許多哲學(xué)，儒家、道家、法家……不止國內(nèi)的，還有國外的，甚至貫穿整個世界。真是太奇妙了!

哲學(xué)是什么?一切源泉來自哲學(xué)，這本書有太多太多值得我們談?wù)摰臇|西。例如：“人沒有私欲，他的內(nèi)心像一面明鏡。”這句話警醒我們：把自己的內(nèi)心磨礪得像明鏡一般，時刻提醒自己不犯錯誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。

書中精華太多，多得我們都不知從何處說起;哲學(xué)的應(yīng)用范圍太廣，大到國家大事，小到生活瑣事，簡直無所不包，是天地間最大的學(xué)問，值得我們一生去追尋!

【篇七】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

以前，我總認(rèn)為哲學(xué)很深奧，很遙遠(yuǎn)，甚至認(rèn)為我一定接觸不到哲學(xué)。然而，我讀了《中國哲學(xué)簡史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學(xué)家。雖然對我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒有使用令人望而生畏的專業(yè)術(shù)語，而是用了許多文淺意深的語言進(jìn)行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學(xué)離我并不遠(yuǎn)，哲學(xué)，始于思想。

在書中，馮友蘭先生說過這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說，在對人生進(jìn)行思考之前，我們要對思想進(jìn)行思想?！边@句話我認(rèn)為是哲學(xué)的根本。人要能認(rèn)清自己，認(rèn)清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內(nèi)進(jìn)行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學(xué)的本質(zhì)吧。著名哲學(xué)家蘇格拉底說的“認(rèn)識你自己”，與馮友蘭先生所說是相通的，一切的哲學(xué)都是建立在“認(rèn)識你自己”之上的。只有充分地認(rèn)識自己，哲學(xué)才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。

哲學(xué)，即智慧之學(xué)，人的智慧來自于人的思考。無論多么偉大的學(xué)者、哲學(xué)家，他們的智慧源泉都來自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學(xué)的出現(xiàn)，對他們而言，哲學(xué)，無處不在。

“就我而言，哲學(xué)是對人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對人生進(jìn)行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了?！边@段話依然來自《中國哲學(xué)簡史》，它足夠驗證“哲學(xué)是始于思考”的?！胺此肌睙o非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結(jié)于一體，就像優(yōu)秀的學(xué)者、哲學(xué)家，他們不但善于思考，還善于總結(jié)，總結(jié)的產(chǎn)物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關(guān)于思考的總結(jié)。

所以做一個會“系統(tǒng)反思”的人，哲學(xué)就會離你很近。哲學(xué)，始于問題。

【篇八】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

近日拜讀馮友蘭先生之《中國哲學(xué)簡史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。

哲學(xué)，思想之思想，不是增加關(guān)于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界，在于人做某事時，他了解他在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內(nèi)意義本一個整體，就構(gòu)成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學(xué)之人任務(wù)便是讓人向著越來越高級之境界成長，趨于至善，以成圣人也！

首先是春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國，主要用法家。兩漢時期，以儒家為主，亦兼用黃老之術(shù)。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁啟超稱這一時期為老學(xué)時代，佛教此間亦傳入中國。到了盛唐，則以佛學(xué)為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國的佛學(xué)禪宗。梁啟超則稱這一時期為佛學(xué)時代。宋明時期為更新的儒學(xué)，它結(jié)合了佛學(xué)的成果，梁啟超稱這一時期為儒佛混合時代，我們今天一般稱宋明時期的哲學(xué)為理學(xué)，稱二程、朱熹、陸王等為理學(xué)家。再下來就是清代，馮友蘭認(rèn)為清代雖然學(xué)術(shù)成就巨大，但其哲學(xué)思想成就比較遜色。隨后，西方哲學(xué)傳入，進(jìn)而產(chǎn)生現(xiàn)代中國哲學(xué)。

無論何種哲學(xué)都是與當(dāng)時之社會環(huán)境、政治生態(tài)息息相關(guān)，周天子的衰弱，春秋時代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國的爭霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國魏晉南北朝的動亂、隋唐的盛世、五代十國的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個時代有每個時代不同的需求，不同哲學(xué)的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽、兼愛、理學(xué)、心學(xué)……無不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應(yīng)秉承之道！

天地絪缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！覀冎懒宋覀?nèi)绾味鴣怼?/p>

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”……我們知道了禮。

真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然后通過他的工具媒介把它表現(xiàn)出來?！簳x新道家讓我們知道了藝術(shù)的魅力，找到了真風(fēng)流。

禪宗，儒家和道家之合和，為中國之佛學(xué)，而不是在中國之佛學(xué)，讓佛學(xué)從神壇走到平民。

程朱理學(xué)，讓理氣之結(jié)合，成為官家之經(jīng)典。

陽明心學(xué)，禪宗之結(jié)合，最是那段“五十年后王陽明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。

如果用最精簡總結(jié)，無非八字:內(nèi)圣外王、以理化情，用此心實現(xiàn)董仲舒之大同愿景。

突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學(xué)讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺解。

【篇九】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

和一些人一樣，一直畏懼或遠(yuǎn)離中國哲學(xué)史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因為中國哲學(xué)著作富于暗示，需要更多的歷史和文學(xué)知識，甚至想象力，個人相當(dāng)不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂，遂與大家分享之。

通俗易懂說概念。哲學(xué)應(yīng)該是形而上的，就是用一個元素或概念把千變?nèi)f化宇宙“固定”起來。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學(xué)的一些概念。比如什么是哲學(xué)？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)思想。說到什么是宗教之時，也是非常直白易懂，認(rèn)為是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價值，愛人是道德的，而愛上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經(jīng)常討論的一個危機(jī)，中國人沒有宗教信仰怎么辦？作者說，人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了宗教的洪福。

深入淺出聊背景。哲學(xué)是對于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國是農(nóng)業(yè)大國，土地是百姓的根本，所以房價特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國外災(zāi)難片的移居星球。文中談到，在中國哲學(xué)家的社會經(jīng)濟(jì)思想中，“本”是指農(nóng)業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)，因此也就有“本末倒置”的成語，在中國古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。

也就說，“農(nóng)”是本，“土”是根，土地不能動，祖祖輩輩基本生活在同一個地方，那么中國就發(fā)展起了世界上最為復(fù)雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關(guān)系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說中國的哲學(xué)，即強(qiáng)調(diào)人的社會責(zé)任，也強(qiáng)調(diào)個人的名利。因此說，中國哲學(xué)即入世也出世。

追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國思想的兩個主流，它們成為主流是長期演變，經(jīng)歷了不同時期、不同學(xué)派和不同“諸子”發(fā)展而來。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內(nèi)容進(jìn)行精讀或略讀。理所當(dāng)然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對象。

其中，在讀儒家之說時，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒有著作，其“對話錄”以及很多觀點，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點與孔子語錄非常像，“論語”并非孔子著作，也是其弟子與之對話錄，同樣孔子也有一個非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個共同的主張，“人是政治的動物”，主張只有在國家和社會中，才能夠發(fā)展這些人倫。

以前，賞百家名言之時，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語的精煉。但讀罷馮先生的《中國哲學(xué)史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實際上更是一種“高級的快樂”。

【篇十】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

朋友圈刷世界杯的時候，我讀了這本書，兩次。

作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無問西東最后的雞蛋里，絕對的大師級人物不僅是哲學(xué)史家，本人也是哲學(xué)家。1935年完成了兩本巨著《中國哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英語講中國哲學(xué)史，英語講稿由他的學(xué)生布德整理成書，是這個《中國哲學(xué)簡史》，是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。

從先秦到二十世紀(jì)四十年代，全景式展示了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細(xì)適當(dāng)，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時期諸子百家，它是中國歷史上思想最輝煌的黃金時代。從漢代開始主要是儒家道路，外來的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復(fù)興，名家反復(fù)出現(xiàn)，但遠(yuǎn)不如先秦時代那么有魅力。

中國和西方的差異歸根結(jié)底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德價值。因此，中國哲學(xué)的使命是發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題是內(nèi)圣外王的道路。

【篇十一】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

在兩卷本《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭將整個中國哲學(xué)史分成子學(xué)時代與經(jīng)學(xué)時代上下兩篇。子學(xué)時代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認(rèn)為，自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放時代，于其時政治制度、社會組織及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變。這是一個大解放、大變動、大過渡的時期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時代。

到漢武帝時期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學(xué)時代終結(jié)，而經(jīng)學(xué)時代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時代稱為經(jīng)學(xué)時代。清末年，中外交通，中國社會各方面又起根本的變化，經(jīng)學(xué)時代也就結(jié)束了。這種劃分方法在當(dāng)時具有開創(chuàng)性的意義。那時的馮友蘭還沒有接受社會發(fā)展史觀點，而用歷史唯物主義的工具來觀察社會，但他通過廣泛而深入的科學(xué)實踐，感覺到這兩大時代的哲學(xué)有著本質(zhì)的差異。子學(xué)時代的特點是建造，經(jīng)學(xué)時代的特點是闡述。子學(xué)時代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級及集團(tuán)各有自己的社會力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權(quán)統(tǒng)一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學(xué)家“以述為作”，借古代經(jīng)典為招牌，裝進(jìn)新的內(nèi)容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經(jīng)學(xué)時代的特點。這兩大段落的劃分，今天看來，還是經(jīng)得起考驗的。

在《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭著重于哲學(xué)家本人思想的重新整理。他認(rèn)為，中國哲學(xué)在論證及說明上與西方哲學(xué)印度哲學(xué)相比，大有遜色。在中國哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學(xué)家的哲學(xué)思想在形式上無系統(tǒng)。但這并不是說，中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實質(zhì)上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學(xué)。而他所做的工作，就是在形式上無系統(tǒng)的中國哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)。每個哲學(xué)史家都是按照自己的哲學(xué)觀點來寫哲學(xué)史，重新整理歷史上哲學(xué)家的哲學(xué)思想的，馮友蘭也不例外。

當(dāng)時西方哲學(xué)流行的看法，哲學(xué)包含宇宙論、人生論、知識論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認(rèn)為，西方哲學(xué)，每一部分都發(fā)達(dá)，相比之下，中國哲學(xué)注重人事，注重內(nèi)圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學(xué)家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認(rèn)識，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。他對從《易經(jīng)》以來中國哲學(xué)中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對自己喜歡的哲學(xué)家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡略地提到。兩相比較，顯出了當(dāng)時馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認(rèn)為，就《中國哲學(xué)史》的內(nèi)容來講有兩點可以引以自豪的。一點是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點。此二點均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國哲學(xué)史界普遍接受。此外，《中國哲學(xué)史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學(xué)列入中國哲學(xué)史。再如，在魏晉時期重點介紹了王弼和郭象在哲學(xué)上的獨特貢獻(xiàn)。這種見識在今天看來認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而在當(dāng)時，卻算是一個創(chuàng)舉。

總之，閱讀馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，可獲得對中國兩千余年的諸多哲學(xué)思想較為廣泛與細(xì)致的了解，亦能對這位中國現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的早期思想，有一大致認(rèn)識。

中國古代簡史論文篇十二

兩年前，李老師推薦我看這本書，當(dāng)時胡亂翻了幾頁，實在是沒興趣看下去，心境和時間都不到吧。今年在家休假，懷孕之后心境有了很大變化，沉下心來讀這本書，頗有收獲。

這本應(yīng)該算是哲學(xué)的入門書籍，講訴了中國哲學(xué)的起源、發(fā)展歷程，語言比較簡練易懂，作者自己的觀點加入的比較少，畢竟是講述中國哲學(xué)史的，主要是以敘述為主。全書系統(tǒng)論述了儒家、道家、名家、墨家、法家、新儒家、新道家、佛學(xué)、西方哲學(xué)的傳入，從哲學(xué)體系的開端到發(fā)展到創(chuàng)新再到融合，讀完之后對各種哲學(xué)體系有了大概的了解，它的主要觀點主張、局限創(chuàng)新，并且嚴(yán)格區(qū)別儒家和儒教、道家和道教等，它們是完全不同的概念，甚至有時是自相矛盾的。

中國哲學(xué)在傳播復(fù)興的歷程中，出現(xiàn)了很多誤區(qū)，也出現(xiàn)了斷帶和以偏概全的現(xiàn)象。常常我們會發(fā)現(xiàn)，一說到佛家，大眾第一反應(yīng)會是因果報應(yīng)、極樂世界，實際這是佛教的主張，并不是佛家的哲學(xué)思想；一說到道家，大眾第一反應(yīng)是各種術(shù)法求仙問道，這也是道教的主張，并不是道家的哲學(xué)內(nèi)涵。如果沒有做到深入的研究和透徹的了解，個人還是要謹(jǐn)言慎行的，畢竟存在蝴蝶效應(yīng)，寧愿沉默，也不要一知半解的誤導(dǎo)。

哲學(xué)的任務(wù)是什么？它的任務(wù)不是增加關(guān)于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。人做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構(gòu)成人的人生境界。馮老將人的境界分為四個層次：自熱境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界：一個人做事，可能只順著他的本能或其社會的風(fēng)俗習(xí)慣；功利境界：一個人可能意識到自己，為自己而做各種事；道德境界：一個人了解到自己是社會的一員，為社會的利益做各種事。天地境界：一個人為宇宙的利益而做各種事。哲學(xué)的意義就是幫助人提高自己的人生境界，中國的哲學(xué)是即入世又出世的，它不是逃避現(xiàn)實的工具。

這一篇小文，能給結(jié)緣的朋友哪怕一絲絲益處就足夠了。

中國古代簡史論文篇十三

內(nèi)容摘要：古人對自然的看法以及古代哲學(xué)思想的影響，促使他們把山水畫的發(fā)展逐步引向內(nèi)向性的認(rèn)識，尤其是儒釋道思想對山水畫產(chǎn)生了深刻影響。文人士大夫自身的社會地位與對經(jīng)典思想的話語權(quán)以及他們對山水畫的權(quán)威性評論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：古代山水畫內(nèi)向性圖真轉(zhuǎn)移

中國山水畫的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會環(huán)境、知識背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學(xué)理論的影響，使中國山水畫成為了一種獨特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學(xué)思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時期，畫家對自然的表現(xiàn)達(dá)到了近乎真實的境界，但其后的社會發(fā)展并沒有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個社會的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個過程中，權(quán)力意識影響和左右著宮廷畫家及社會文化的導(dǎo)向，使來源于實踐的山水知識體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時，文人士大夫因其自身的社會地位與對經(jīng)典思想的話語權(quán)，導(dǎo)致他們對山水畫的認(rèn)識成為權(quán)威性的評論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強(qiáng)了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國山水畫是不同于西方風(fēng)景繪畫的表現(xiàn)特征的。

一、古人對自然的看法和哲學(xué)思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內(nèi)向性的認(rèn)識根源

1.古人對自然的看法

古人強(qiáng)調(diào)人與天地自然的關(guān)系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個意識因素。正是人對自然的主動親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達(dá)古人對天地自然情感追求的精神物化場所，也是一個物質(zhì)層面表達(dá)之上的精神世界。古人把自己對天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質(zhì)境界，僅僅是空靈的藝術(shù)精神境界的物質(zhì)表達(dá)途徑，所以“圖真”并非古人對山水的終極追求，這樣一來山水畫就有了被引向內(nèi)心的意識基礎(chǔ)。

2.儒、釋、道哲學(xué)思想的影響

山水畫受儒家思想影響深遠(yuǎn)。古人把“游于藝”作為他們從藝的標(biāo)準(zhǔn)，其中規(guī)定了中國畫的性質(zhì)和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這種思想影響下的山水畫，在經(jīng)歷了早期對自然近乎真實的“圖真”表現(xiàn)之后轉(zhuǎn)向了另一個方向。一個以“解胸中逸氣”為目標(biāo)的發(fā)展方向，一個更加關(guān)照自身內(nèi)心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來山水畫就被有意識地引向思想的內(nèi)向性。

3.老、莊的道家思想對山水畫內(nèi)向性的影響

莊子主張藝術(shù)家是絕對自由的，不受拘束的。面對儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自娛，所以道家思想對古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內(nèi)向性，引向內(nèi)心世界。內(nèi)心情感的表現(xiàn)是他們在創(chuàng)作中非常在意的，因為一些畫家無法實現(xiàn)自身的社會價值，因此思想意識的轉(zhuǎn)向在此時成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。宋代畫家在山水畫上所表現(xiàn)的'觀點正是道家思想內(nèi)向性轉(zhuǎn)變的思想呈現(xiàn)。

較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會政治因素和異族人的統(tǒng)治，導(dǎo)致畫家、學(xué)者、詩人等離散各地，政治上備受壓抑，權(quán)力進(jìn)一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識分子的心境向內(nèi)向性進(jìn)一步發(fā)展，這時出現(xiàn)的“復(fù)古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實的依托。當(dāng)山水畫歷經(jīng)了圖真表現(xiàn)的兩宋時期，開始轉(zhuǎn)向內(nèi)向之時，畫家們已經(jīng)真切地認(rèn)識到了繪畫與真實的徹底分離，這種內(nèi)向性轉(zhuǎn)移不是無意識的，而是一種在社會各種因素作用下有意識的集體意識轉(zhuǎn)變。

老莊思想對明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺滿足。這些思想體現(xiàn)了畫家在思想上對自身的反思以及對內(nèi)心的思考參悟，這直接導(dǎo)致了山水畫思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)變。

二、文人士大夫?qū)ι剿嫏?quán)威性的評論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)

中國山水畫是與山水理論共同發(fā)展起來的，畫論多以哲學(xué)為基礎(chǔ)，基本上都是繪畫美學(xué)，這些都和中國文人的社會地位有關(guān)。當(dāng)文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫重書法用筆，如果一個畫畫的人不懂得文學(xué)、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語系統(tǒng)構(gòu)成社會文化不可逾越的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)文人鄙視“形似”時，畫院的畫家都尊其理論。同時，文人士大夫把他們對社會、自然及人生的認(rèn)識所形成的哲學(xué)思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對自然山水進(jìn)行權(quán)威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準(zhǔn)則，文人畫成為中國畫發(fā)展的必然結(jié)果。從五代以來的繪畫發(fā)展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國畫演變的結(jié)果。

中國古代山水畫在表達(dá)自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認(rèn)識被引向內(nèi)心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標(biāo)準(zhǔn)，后世中國傳統(tǒng)山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術(shù)精神追求中，繪畫風(fēng)格與筆墨程式上整體向思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)移，這樣就形成了獨特的中國山水畫藝術(shù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳傳席.中國繪畫美學(xué)史[m].北京：人民美術(shù)出版社，.

[2]呂澎.溪山清遠(yuǎn)——兩宋時期山水畫的歷史與趣味轉(zhuǎn)型[m].北京：中國人民大學(xué)出版社，.

中國古代簡史論文篇十四

主要分為總目標(biāo)和具體目標(biāo)：

人力資源財務(wù)審計的總目標(biāo)是人力資源財務(wù)報告或財務(wù)報告中與人力資源有關(guān)信息的公允性，人力資源合法性審計的總目標(biāo)是與人力資源有關(guān)經(jīng)濟(jì)活動的合法性，人力資源管理審計的總目標(biāo)是人力資源管理的效益性。

中國古代簡史論文篇十五

教學(xué)活動,是智育的`中心環(huán)節(jié),是文化傳承的重要紐帶.本文綜述了孔丘、孟軻、荀況、董仲舒、王充、韓愈、朱熹、王夫之、顏元九位古代教育家的教學(xué)思想,并去偽存真、汲精取華,以企對今天的教和學(xué)有所資鑒.

中國古代簡史論文篇十六

中國是一個有著深厚歷史文化底蘊的民族，她不僅孕育了博大精深的文化，同時孕育了深邃且哲學(xué)性強(qiáng)的思想?！吨袊糯枷牒喪贰愤@本書正好探討了這些思想，讀完這本書，我想到了很多，我想分享一下我的體會。

中國古代思想有著博大精深的文化，它在人類文明發(fā)展中有著不可替代的地位。貴為“思想簡史”，這本書卻清晰地展示了中國思想的豐富性和多樣性。在儒、道、墨、法、兵等諸多思潮中，對社會、人類、宇宙、政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、哲學(xué)等領(lǐng)域進(jìn)行了深入探討。從陰陽五行到孔孟荀墨，從道家自然觀到墨家的“兼愛”，每個思想家和學(xué)派都展現(xiàn)了中國智慧的深邃和豐富多彩。

第二段：孔子是中國文化的象征。

孔子大概是中國古代思想中最著名的人了。他在整個中國歷史上的影響力和地位都是不容忽視的。他一直被視為偉大的教師、學(xué)者和政治家。他的名言警句也一直被學(xué)習(xí)和傳承著，在中國文化中代表著美德、品行和道德標(biāo)準(zhǔn)。

第三段：道家思想看待人的思想方式。

道家思想在我眼中最為特別。它以全息考慮世界，這種考慮世界方式更偏向看待人，而不是看待事物本身。這種思想方式更加具有實際意義，是可直接應(yīng)用到我們的生活中去的。道家思想思考個人、社會、自然、道德等一切方面的問題。道家將“無為”、“不爭”、“虛無”作為其中的基本精神，把生活看作一種“徐行自得”的過程，認(rèn)為“過猶不及”，反對“唯恐落后”。

第四段：中國思想拓展了我的思維方式。

讀完這本書，我可以得出結(jié)論：中國古代思想的開創(chuàng)者們具有開闊的眼界和敏銳的洞察力。中國思想不僅承認(rèn)世界萬物具有本質(zhì)，也認(rèn)為萬物之間存在互動。這種思考方式極大拓展了我的思維方式，使我能夠更好地理解中國文化和傳統(tǒng)。在日常生活中，我們可以借鑒中國思想進(jìn)行測量，以便更好地應(yīng)對生活和工作挑戰(zhàn)。

中國思想有著深厚的歷史背景和雄厚的文化沉淀，這些都為它的未來發(fā)展打下了堅實的基礎(chǔ)。而隨著歷史的變遷，人們的生活方式也隨之不同，對于當(dāng)代社會來說，我們要對古代思想進(jìn)行理解，根據(jù)時代的變化對思想做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，讓它們更加符合當(dāng)今社會的文化價值。在這樣的基礎(chǔ)上，我們可以更好地實現(xiàn)創(chuàng)新、發(fā)展和進(jìn)步，洞察問題和解決問題，讓中華民族的文化日益繁榮、昌盛。

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