讀后感是讀完一本書之后，對書中內容的感受和思考的總結。寫一篇較為完美的讀后感需要抓住作品的主題和講述方式，生動展現個人的觀點。接下來是一些具有觀點和獨特見解的讀后感范文，希望能給大家一些靈感。
國學十五講讀后感篇一
由于本書每句話都是“高度濃縮的概括”,我也很難單獨僅抽某幾句話摘錄，這次的讀書筆記就記錄一下本書的脈絡吧。
第一章，“領導力來自哪里——提升領導力的七種理論工具”.本章對領導力理論百年間的發(fā)展軌跡進行了回顧，分別是偉人理論、領導性格理論、領導行為理論、情境領導理論、功能領導理論和關系理論。理論的更新不是否定過去，而是不斷的完善和與時俱進。
第二章，“當今領導者所面臨的挑戰(zhàn)——從管理創(chuàng)新到全球化的人才爭奪”.主要闡述創(chuàng)新、人才管理、社交媒體、全球化四方面的挑戰(zhàn)。憑心論，覺得這里放這個章節(jié)好像有點奇怪，可能是我還沒get到作者的深意吧。
第三章，“員工激勵——帶團隊，就是要激勵人心”.工作場景下的“激勵”被喬治·米勒（認知心理學的奠基人之一）定義為“心理驅動力——決定人在組織中的行為、努力程度和在面對困難時的持久力”.這方面的理論主要有4種，分別是：馬斯洛的需求層次理論——要留住人才，就幫他實現更高階的內在需求；麥格雷戈的x-y理論——參與式的管理模式激發(fā)員工創(chuàng)造力；赫茨伯格的雙因素理論——成就感和職業(yè)發(fā)展空間，比薪資更能激勵員工；積極心理學——提升員工的幸福感，他們的工作效率會更高。這版塊里，印象最深的是激勵因素是員工工作滿意度提升的主要原因，而保健因素則是員工工作不滿意度降低的主要原因，而薪資，通常被歸類為保健因素。所以扣罰性的措施不是給予人動力，反而是提高不滿意度的主要原因，擔心不扣不動其實一定程度上是管理者的不作為，因為其沒有提供讓對方動的激勵因素，所以“負向激勵”很大程度是個偽命題。
第四章，“高情商領導者——洞察人心，才能激活團隊能量”.情感是領導者與下屬關系的重要紐帶，他們不僅要控制并積極表達出自身的感受，還必須能夠接受、傳達、回應下屬的感受，這才是高情商的體現。事實上，每個人都應認識到情感對于個人關系的強大影響力，而不只是身居管理之位的人。
第五章，“領導力提升術——挖掘和提升核心領導技能的四個方法”.本章主要是對幾種用于評估領導者個性和行為的工具（如心理測試、人格測試）進行討論，用于比較領導者自我和他我之間的差異性，并以此作為領導力發(fā)展計劃的出發(fā)點。
第六章，“心理契約——發(fā)現員工未說出來的期望”.心理契約是雇傭關系中不成文的觀點與期望，因人而異，還帶點時代烙印。心理契約的核心要點是雙方的相互信任。心理契約這個觀點對我來說還是挺新且有觸動的，領導力不是單向的輸出，更是雙向的互動。
第七章，“戰(zhàn)略領導力——為組織確立前進的方向”.這一部分有點大，看標題都懂的啦，就是知易行難而已。
第八章，“極致領導力——危機時刻，領導者該如何做”.這一部分其實是快速翻閱過去的，已經沒有耐心看下去了。
第九章，“未來領導者要掌握的五個方法”.五個方法分別是：投入型領導力——合理分配知人善用，讓員工盡情釋放潛能；綜合心理學方法——培養(yǎng)領導者魅力和風度；服務型領導力——將員工需求放在首位，確保人心穩(wěn)固；真誠型領導力——堅持真我，追求多方共贏；倫理型領導力——以身正人，用品質折服員工。
本書的結論寫得非常好，摘錄如下：
成為鼓舞人心的領導者的先決條件：你必須了解你的員工，知道他們的想法，他們的期望，以及為了完成愿景，他們的需求。施展領導力的前提是在于認清領導者和追隨者之間相互依存的關系，領導力是領導者和追隨者之間的共生關系。
在過去，初級員工會自發(fā)地尊重領導者，而如今，身居領導者之位的當權者們必須贏得下屬的尊重，隨著y一代進入勞動力市場，那些專制的指令和內部管控文化可行有效的日子已經一去不復返。
現代商業(yè)的核心主題是客戶至上，然而并不是所有的組織都意識到，客戶滿意度很大程度上取決于企業(yè)員工和客戶之間建立的聯(lián)系。公司通過服務人員之手直接或間接地將服務傳遞給客戶，所以事實上，管理者應當將提升客戶服務的重心放在提升員工敬業(yè)程度上。
最后用今天朋友圈中看到的一位師兄的圈文做結語：生活就是一本書，我們每天經歷的事情，都是一個個埋藏著啟發(fā)的案例，關鍵是我們必須有能力解讀它。我們可以把生活中重要的部分選擇出來，然后從中發(fā)現更有價值的啟發(fā)。這個過程，就是在鍛煉反思的能力。（好像和主題沒什么關系，就是突然發(fā)現了這段把所想的成文并升華說出來的句子，順手記錄一下而已。）
終于翻完這本書，可以開新一本了。
國學十五講讀后感篇二
第一講智慧的痛苦
什么是哲學
智慧的痛苦
問題與對話
人們通常將世界上的哲學形態(tài)分為三種主要類型：西方哲學、中國哲學和印度哲學。不過，按照“哲學”這個概念的起源和比較嚴格的意義，哲學就是西方哲學。當我們說“哲學就是西方哲學”的時候，并不包含任何孰高孰低的價值評判，只是在明確一個歷史事實。如果從世界范圍來考察各種哲學形態(tài)，我們傾向于使用“思想”這個更為基本更為寬泛的概念。西方、中國、印度以及全世界的各個民族都有作為其文化精神和最高的意識形態(tài)的“思想”，“哲學”則是西方思想所采取的特殊形式，雖然這一形式的確產生了世界性的廣泛影響。當然，從廣義上將西方思想、中國思想和印度思想統(tǒng)統(tǒng)叫做“哲學”也未嘗不可，但是一定要清楚，它們實際上是三種不同類型的哲學。因此，所謂“西方哲學”中雖然有“西方”二字，但卻不是一個嚴格意義上的地域或空間概念，而是指一種不同于中國思想和印度思想的思想形態(tài)。實際上，作為西方哲學兩大源頭的希臘哲學和基督教思想，都起源于世界的東方。
那么，哲學或者說西方哲學有什么不同尋常的特點呢?這不是三言兩語能夠說清楚的，我們準備通過《西方哲學十五講》來試著回答這個問題。
在我們這個時代，人們對哲學或者敬而遠之，或者不屑一顧。當一位以哲學為職業(yè)的人需要自我介紹的時候，他經常會感到很尷尬，似乎以哲學為職業(yè)是一件令人難堪的事，至少不那么理直氣壯。別人看他的眼神，就好像在看一件出土文物或者活的化石標本。為什么會這樣?原因是多方面的，在很多情況下是出于人們對哲學的誤解，不過說到底，主要的責任還是在我們這些所謂研究哲學的人身上，我們沒有把哲學講清楚。另一方面，哲學與意識形態(tài)的關系太密切了，以至于一說到哲學問題，幾乎就變成了政治問題，人們只好三緘其口。改革開放以前，極左思潮、教條主義泛濫，直到今天還在影響著我們的頭腦，有許多人為設置的禁區(qū)，甚至是我們自己給自己設置的禁區(qū)。這與哲學的本性是相悖的：哲學是自由思想，條條框框的限制不可能出哲學家，這也就是為什么我們現在沒有真正意義上的哲學家的主要原因之一。
所以，我們這第一講首先需要為哲學“正名”，與大家討論哲學是什么。
有人可能皺眉頭：“哲學是什么”這樣的問題也值得討論嗎?對于任何一門學科來說，“是什么”亦即定義總是最基本的問題，我們還需要討論這樣“小兒科”的問題嗎?!我認為有這個必要。在某種意義上說，哲學所有的意味都包含在“哲學是什么”這個問題之中了，對哲學的一切誤解也都是由于沒有搞清楚“哲學是什么”。顯然，這個問題是哲學中最基本的問題，不幸的是，也是最艱難的問題。難到什么程度?難到了直到今天尚未有結論的程度。這話聽起來似乎有點兒不可思議：一門有著二千六百多年歷史的學科，竟然直到今天還不知道自己“是什么”!
事實就是如此。
當然，這并不是說哲學家們沒有給哲學下定義，并不是說沒有人對這個問題給出自己的答案。問題在于，有多少哲學家就有多少種關于哲學的定義。而且相互之間從來沒有達到過起碼的共識。不僅如此，在哲學領域中，幾乎所有的問題、概念、理論學說和體系都處在“眾說紛紜莫衷一是”的境地，套用近代英國哲學家霍布斯的一句話，哲學簡直就是“一切人反對一切人的戰(zhàn)場”。
由此可見，“哲學是什么”的問題的確是一個問題。
在討論“哲學是什么”這個問題之前，先讓我們看一看人們關于哲學所持的一些成見。
首先，有人認為“哲學是科學”。我們關于科學的觀念，基本上還停留在十八九世紀，那就是將科學看做是絕對真理的典型。在我們的日常語言中，經常會聽到“你這樣說有科學根據嗎”、“你的理論不夠科學”、“要講科學”等等諸如此類的話，意思是說要講道理，要有邏輯，要能夠放之四海而皆準，要有普遍必然性即真理性。雖然20世紀以來，西方人關于科學的觀念發(fā)生了很大的變化，他們認識到作為絕對真理的科學是不存在的，但是崇尚科學的精神并沒有變。于是，人們通?？偸怯煤饬靠茖W的標準來衡量哲學。哲學不具有任何科學的基本特征，因而哲學不是科學，這是批評哲學的人的一件百試不爽的致命武器。而維護哲學的人則千方百計試圖證明哲學是科學，哲學將是科學，哲學至少在理論上是科學。我們必須承認，哲學的確不具有科學知識的基本特征，因而它不是像自然科學那樣的科學知識。不過，哲學不是科學并不意味著它就沒有存在的意義和價值了。恰恰相反，哲學不是科學，正是其存在的意義和價值所在。
其次，有人認為“哲學是讓人聰明而有智慧的學問”。顯然，沒有學過哲學的人并不一定就不聰明，學過哲學的人也并不一定就有智慧。實際上與通常的觀點正好相反，按照哲學的本性而論，哲學不是讓人有智慧，而是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學問。不僅如此，事實上自有哲學以來，哲學家們幾乎在所有的哲學問題上都是“眾說紛紜莫衷一是”，而且越是爭論就越是爭論不清，因而哲學非但沒有讓人聰明，反而越來越使人糊涂了。哲學家們爭論來爭論去，不但爭不出個結果來，甚至越追問越爭論問題就越多了。有人可能會對此嗤之以鼻：“世上本無事，庸人自擾之”。的確，哲學問題并不是世界本身產生出來的問題，而是人產生出來的問題，不過它們并不是哲學家閑極無聊制造出來顯示自己智力的東西，其實都來源于我們的日常生活。在日常生活中許多事情可能是自明的，在哲學家看來卻大有問題，例如“我是誰”的問題。成龍有一部電影叫做《我是誰》，主角因為大腦受到傷害，失去了記憶，結果不知道自己是誰了?？雌饋砦覀兌贾馈拔沂钦l”，然而“我”在哪里呢?“我”究竟是心靈還是身體，抑或是心靈與身體的統(tǒng)一?心靈在成熟，身體也在生長，這是不是說“我”也始終在變化呢?如果“我”是變動不居的，“我”與“我”自己有沒有同一性呢???只一個“我”就可以問出一大堆問題來。實際上，日常生活中許多看上去不證自明的東西都是經不起追問和推敲的。
最后，還有一種見解認為“哲學是講道理的學問”。這話固然不錯，但也要看對“講道理”怎樣理解。不只是哲學，實際上所有的科學都是講“道理”的學問。當然我們也可以說，相對于其他學科，哲學是講“大道理”的學問。于是，按照“小道理”服從“中道理”，“中道理”服從“大道理”的推論，哲學應該是一切科學的科學，許多人的確按照這個思路，把哲學看做是所有科學知識的概括和總結。這些都是理論上的推論，實際情況卻不是這樣。這基本上是20世紀以前傳統(tǒng)哲學的觀點，20世紀以后的哲學家們早已經不這樣看待哲學了。例如，我們把辯證法看做是宇宙萬物普遍的規(guī)律和法則，也是我們論證說理的工具，然而卻經常會聽到人們嘲笑辯證法是“變戲法”。由于我們的誤解和教條化，使得這同一套方法，在任何時候任何情況下，甚至對于相互沖突相互矛盾的事物，都可以說得通，都能夠言之有理。顯然，正如世界上不存在包治百病的靈丹妙藥一樣，也沒有總是有理的道理。如果真有這樣的道理，它一定是沒有道理的。所以，我們更傾向于把哲學看做是“分析”道理的學問。
一什么是哲學
什么是哲學?這個問題看上去很容易，實際上是很難的。通常數學家們或者物理學家們不會在諸如“數學是什么”或者“物理學是什么”這樣的問題上糾纏不休，哲學家們就不同了，恐怕有多少哲學家就有多少哲學的定義。為了避免在毫無準備的情況下陷入哲學家們的爭論而迷失方向，我們先來看一看哲學這個概念的來源，或許對問題的解決有一些幫助。我們隨便翻開一本詞典就會看到，哲學這個概念源于希臘語philosophia，由philos和sophia組合而成，意思是“愛智慧”。一般說來，但凡知道哲學的人都知道這個意思。然而，在這個人人皆知的詞源背后所蘊含的深意卻并不是人人都了解的。為什么哲學通常被看做是“智慧”的同義語，而其本義卻不是“智慧”而是“愛智慧”呢?因為“智慧”之為“智慧”并不是“小聰明”，也不是一般所說的“明智”，它指的是宇宙自然之最深邃最根本的奧秘，標志的是一個至高無上、永恒無限的理想境界。所以古希臘著名哲學家柏拉圖才會說，智慧這個詞太大了，它只適合神而不適合人，我們人只能愛智慧。由此可見，真正意義上的智慧與通常所說的知識是不同的：知識或者科學知識是我們認識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人追求和熱愛智慧卻沒有別的目的而只是為了智慧本身，正如亞里士多德所說，雖然一切科學都比哲學更有用，但是惟有哲學是真正自由的學問。換言之，哲學家原本或者應該是最謙虛的人，他們知道人至多只能愛智慧而不可能占有智慧，因為人生有限而智慧是無限的，而且這種無限的理想境界屬于“絕對的無限”，甚至不可能依靠人類的無限延續(xù)來實現，更何況人類能否無限延續(xù)下去也是成問題的。不幸的是，哲學家的“野心”逐漸膨脹，越來越大，即使古往今來的帝王將相都無法與之同日而語。帝王將相們的野心至多也就是稱霸全世界，哲學家的理想卻是要發(fā)現和破解整個宇宙的奧秘。所以，他們實在不甘心只是愛智慧。與此同時，自然科學的進步和發(fā)展亦給予了哲學家以很大的鼓舞：既然自然科學可以成為普遍必然的真理性知識，那么作為一切科學的基礎的哲學當然也不例外，而且更應該成為真理性的知識。于是，使哲學從“智慧之愛”變成“智慧之學”就成了哲學家們千方百計企圖實現的夢想，雖然這個夢想因為違背了哲學的本性而注定是不可能實現的。
我們還可以通過哲學與科學和宗教之間的關系來對比哲學的本性。
科學或自然科學是我們認識世界和改造世界的工具和手段，作為人類認識能力的產物，它以理性為基礎，其成果表現為具有一定的普遍必然性的知識和實用性的技術。宗教所依靠的不是理性而是信仰，它們產生于人類精神的“終極關懷”，亦即對宇宙的真實存在和終極奧秘以及包括人自己在內的所有存在物的來源、歸宿和實在性的關懷或牽掛，因而宗教的對象是具有永恒無限之特征的超驗的和理想性的存在，對于這樣的對象是不可能通過認識來把握的，所以只能信仰。在某種意義上說，哲學居于科學與宗教之間：一方面它像科學一樣屬于理論思維，因而從根子上總是訴諸理性，另一方面它又像宗教一樣起源于人類精神的“終極關懷”，追求熱愛的是永恒無限的智慧境界。表面看來，與科學和宗教相比，哲學自有哲學的優(yōu)越之處，因為科學知識解決不了人類精神終極關懷的問題，而宗教則由于訴諸信仰，所以缺少理論上的合理性。然而實際上，哲學的優(yōu)越之處恰恰是它的局限所在：哲學既起源于人類精神的終極關懷，它的對象就一定是永恒無限的東西，那實際上是我們的認識能力亦即理性所難以企及的。結果，哲學既缺少宗教單純訴諸信仰的方便法門，同時又無法達到科學知識所特有的確定性，這就使哲學陷入了極為尷尬的境地，它的問題幾乎都是無法解答或者沒有終極答案的難題，以至于20世紀著名哲學家維特根斯坦說，“哲學問題具有這樣的形式：‘我找不著北’”。
哲學家們?yōu)槭裁磿罢也恢薄?
因為哲學的問題幾乎都是一些無法解決沒有答案的難題。
通常我們所說的問題其實可以分為“問題”和“難題”兩類。所謂“問題”在一般情況下是可以得到解決的，這樣的問題有答案而且大多只有一個答案，例如l+l=2之類。難題就不同了。我們所說的“難題”一般是沒有答案的，準確地說是沒有惟一的答案，只能有各式各樣不同的解答方式，由于這些解答方式沒有一個可以最終解決問題，因而都是“平等的”或等值的。如果我們細心地想一想就一定會發(fā)現，人世間的事情實際上是難題多于問題的。
哲學問題不僅是難題，而且是難題中的難題。
人，都誤解了哲學鈞本性。我們以為，哲學不是科學，因而不能用衡量科學的標準來衡量哲學。更重要的是，哲學不是科學并不是哲學的恥辱，恰恰相反，倒是哲學優(yōu)越于科學之處。如前所述，科學不過是人類認識世界改造世界的工具和手段，科學自己不能決定它的目標或發(fā)展方向，如果我們要求哲學成為科學，那就意味著哲學也變成了認識世界改造世界的工具和手段。倘若如此，文明發(fā)展的方向由什么來樹立或確定呢?顯然，就哲學的意義和地位而言，它應該擔負起為人類文明樹立和確定目標和發(fā)展方向的重任。所以僅僅就此而論，我們也不應該讓哲學變成科學。
哲學不是科學，兩者的“發(fā)展方式”也是不一樣的。
在某種意義上說，科學的發(fā)展是“線性的”知識積累的過程，我們用不著非要了解一門科學的歷史一樣可以學習和利用它的成果，因為它的最新成果就凝聚在當下的某種載體之中，我們拿過來學就可以了。哲學卻不是這樣“進步”的。毫無疑問，現代人在知識的擁有量上比前人“進步”得多，隨便一所醫(yī)學院校的學生所擁有的知識，即使是醫(yī)學始祖希波克拉底也難以望其項背，一個中學生所具備的數學知識亦可以超過幾百年以前的大數學家，但是哲學就不同了。哲學史上幾乎每一部哲學著作都具有晦澀難懂的特點，只有很少的人能夠理解它們，不要說一般的人，不要說我們，即便是現當代的哲學大師也不敢說他們在思維水平上比柏拉圖或者亞里士多德更高明。
為什么?
如果有一個問題，我們經過長期艱苦卓絕的努力，終于有了惟一正確的答案，那么雖然前此以往的探索都具有歷史的意義，但是在這個惟一正確的答案面前，它們都失去了存在的價值。就知識而言，我們用不著理會它們，只需掌握這個正確答案就行了。然而，如果有一個問題是永遠不可能有標準答案的，只有各式各樣不同的解答方式，那么在這些解答方式之間就不存在孰高孰低的問題，它們都超越了時間和歷史，無論在什么時候都是可供后人選擇的道路。換言之，由于哲學問題乃是永恒無解因而萬古常新的難題，故而一切答案都不具有終極的意義，各式各樣不同的解答方式都具有“平等的”的價值。在哲學史上，亞里士多德不能掩蓋柏拉圖的光輝，黑格爾也不可能動搖康德的歷史地位，由于他們把解決問題的某種方式發(fā)揮到了極致，便成了不可替代的“典型”，在哲學史上樹起了一座座“里程碑”。這有點兒像文學的歷史，例如“唐詩”和“宋詞”：唐代是律詩的典范，后人寫詩決超不過李杜；宋代是詞的絕頂，后人很難覓得蘇辛佳句。如果說兩者之間有什么區(qū)別的話，那就是文學家們是將某一種藝術典型推向了頂峰，而哲學家們則是將一條思想之路走到了“絕境”。哲學家通常思想的都是帶有根本性的問題，他們思得也很“根本”，于是就把一種解決問題的方式推到了極端，后人若要解決問題就不可能再走老路，因為那條路已經被走“絕”了，他只好換一條路走。所以，哲學并不只有一條路而是有許多條路，任何一條路都不足以代表哲學本身，所有的哲學運思之路“綜合”在一起，才構成了一幅比較完整的哲學圖畫。換言之，哲學是由過去、現在乃至將來那一條條思想之路構成的。
二智慧的痛苦
在《圣經》“創(chuàng)世紀”中有一則盡人皆知的伊甸園神話：
上帝在創(chuàng)造了世界萬物之后，感到有些孤單，于是便用泥土照著自己的樣子創(chuàng)造了亞當。為了不使亞當感到孤單，又趁著亞當睡覺的時候取了他的一條肋骨，創(chuàng)造了夏娃。上帝在東方辟了一個園子叫做伊甸園給亞當和夏娃居住，把天上飛的地上跑的都交給亞當夏娃管理，那里簡直就是天堂。在伊甸園里有許多樹，其中有兩棵樹最特別，一棵是生命之樹，一棵是智慧之樹。據說吃了生命之樹的果子可以長生不老，吃了智慧之樹的果子便有了智慧。上帝告誡亞當和夏娃，伊甸園中惟有智慧之樹的果子不能吃，吃了就會死。但是后來亞當和夏娃禁不住蛇(撒旦)的誘惑，終于偷吃了智慧之樹的果子，于是悲劇發(fā)生了：他們因此被趕出了伊甸園，而且子孫萬代都不得不為這個“原罪”付出代價。
伊甸園神話的寓意很清楚：智慧與原罪密切相關，甚至可以說智慧就是人的原罪。
假如伊甸園神話不是神話，也不是故事，而是事實，亞當和夏娃的確是因為一個果子而被逐出了天堂，我們無話可說，只能怪他們運氣太差。因為上帝只是說智慧之樹的果子不能吃，卻沒有禁止他們吃生命之樹的果子。如果亞當和夏娃先吃生命之樹的果子，然后再吃智慧之樹的果子，那么他們就與上帝沒有什么區(qū)別，上帝也拿他們沒有辦法。從這個角度看，人類犯原罪這件事實在沒有道理可講。
其實不然。
伊甸園神話具有非常深刻的象征意義，它并不是說人是因為追求智慧才成為有死的，而是說人是因為追求智慧才知道自己是有死的。智慧的痛苦就源于此。
當人類從自然之中脫穎而出，割斷了連接他與自然母親的臍帶而獨立存在之后，他就再也不能完全依靠自然的本能行動了，他必須依靠理性的眼睛在數不清的可能性中為自己做出選擇，從而便置身于危險之中。一方面人是自然的成員，像其他有限的自然存在物一樣受不可抗拒的自然法則的限制，生生死死，不能自已；但另一方面人又是一種有理性的存在，他不僅試圖以此來把握自然的規(guī)律，同時亦生發(fā)出了超越自身有限性的理想，然而作為自然存在物他又不可能違背自然規(guī)律現實地實現這一理想，但是無論如何也無法改變他追求和向往這一理想的信念。終有一死的人向往永生，向往永生的人終有一死，這就是人生在世最深刻最根本的悖論。正是從這一最深刻最根本的悖論之中，生發(fā)出了哲學問題：它意味著人被拋入這樣的境域，他自始至終面臨著有限與無限、相對與絕對、暫時與永恒、現實與理想、此岸與彼岸之間的激烈沖突，在它們之間橫著一道不可逾越的鴻溝。
道了自己的有限性，知道了自己的有死性。其實，千百年來人類上天人地、建功立業(yè)，歸根結底不過是為了超越自身有限性這一理想，然而迄今為止仍然沒有找到一條通達智慧境界的出路。不過盡管如此，人類亦不可能由于這理想不能實現就放棄追求，因為這追求乃源于人之為人的本性。結果，這一切就被寄托在了追求和熱愛智慧的過程之中。
所以就此而論，哲學既是最深刻的痛苦，也是至高無上的快樂。因為哲學乃是人生所能通達的最高境界，正是在智慧的痛苦之中，人賦予人生以意義，實現著自身的價值。
人生在世不僅活著，而且希望知道他為什么活著，明白人生的意義和價值。然而，作為一個自然存在物，他生存于其中的自然界并沒有什么意義和價值，應該說，所謂意義和價值是人賦予這個世界的。因為他不能忍受一個沒有意義沒有價值的世界，所以他需要意義和價值。這一點我們從“價值”這個概念的詞源就可以看清楚。
所謂“價值(value)”一詞的詞源最初來自梵文的wer(掩蓋、保護)和wal(掩蓋、加固)，拉丁文的vallo(用堤護住、加固)、valeo(成為有力量的、堅固的、健康的)和valu，具有“對人有掩護、保護、維持作用”的意思，后來演化為“可珍惜、令人重視、可尊重”的詞義[2]。在通常意義上，當人們說某個事物有“價值”的時候，總是在對人有好處、有意義的意義上使用的。因此在哲學上，“價值”是與主體的目的、意愿或需要相關的概念。
顯然，與主體的目的、意愿或需要相關的事物有很多，從廣義上說，我們甚至可以把一切與主體相關的東西都看做是“有價值的”，因此人的存在其實就是一種價值性的存在。由此而論，與主體相關的一切事物就構成了一個價值系統(tǒng)，其中有基本的價值，較低的價值，也有較高的價值，亦應該有某種最高的價值，這個最高的價值或內在的目的就是人類理性“終極關懷”的對象。因此，價值對人來說有外在的價值和內在的價值的區(qū)別。毫無疑問，人類這種存在與一切有生命的存在一樣首先必須滿足吃、穿、住等最基本的生活需要，而且他的確像動物一樣能夠適應和利用周圍的自然條件來維持自己的生存，當然在這方面他做得比動物要好得多。但是對人來說僅僅滿足了這些生存需要是不夠的，它們只是生存的基本條件而不是生存的目的，他應該有更高的需要和追求，他需要知道他生存的意義和目的是什么。所以人而且只有人有“終極關懷”，他能夠把自己的一切生存活動指向某種作為最高價值或內在目的的理想境界。
人的生活實踐是某種價值性的生存活動，這不僅體現了人類認識世界改造世界的主體能動性，而且是人類保護自身存在以抵御虛無主義的防線或“堤壩”。如前所述，當人類脫離了自然母親的懷抱從自然之中脫穎而出之后，他就再也不可能像自然存在物和動物那樣完全在自然的推動下按照自然的本能而活動了，因為人有了理性，他必須由他自己去面對自然的種種艱難險阻，通過對自然的本質和規(guī)律的認識來指導自己的生存活動，在數不清的生存可能性中去自己選擇自己的生存之路，這就使他面對著一個充滿了偶然性、不確定性和危險的世界。于是，生存對人來說至少存在著兩大難題：一是如何通過認識自然改造自然來維持自己自然生命的存在，一是如何通過某種方式為自己的存在確立根據、價值或目的。我們可以把前者看做是關于“如何活著”的問題，而把后者看做是關于“為什么活著”的問題。顯然，與“如何活著”相關的是一類價值，與“為什么活著”相關的則是另一類價值，而且這后一方面對我們來說更為重要因而更有“價值”，或者可以說，它們才是真正意義上的價值。對于人類這種有理性的自然存在者而言，他不僅存在著而且還要追問為什么而存在，即其存在的意義、目的或價值。但是這些意義、目的或價值并不是自然而然地“寫”在自然之中擺在人的面前的，它們需要人自己去探索、“發(fā)現”甚至“創(chuàng)造”。作為自然存在物，有沒有價值對人來說是無關緊要的，但是作為有理性的存在，價值卻是他必需的甚至是性命攸關的東西。從這個意義上說，無論價值具有怎樣的客觀內容，它們都是因為人的存在才存在的。換言之，一個沒有人的世界一定是一個沒有意義、沒有理想、沒有價值的世界。但是自有人類以來，這個世界就變成了一個價值的世界，或者也可以說是因為人而成為了一個價值的世界。顯然，由于價值通常被人看做是其存在的理想性的標志，他無論如何無法想象也無法忍受一個沒有價值的世界，所以他總要為自己的存在尋求某種理想的意義和價值。因此，人類就需要有“價值”這座“堤壩”來維護自己的存在，而價值就體現著人類理性的存在意義、最高目的和至上的理想境界。
在某種意義上說，人類確立價值的目的是針對虛無主義的。人既不能忍受一個沒有價值的世界，而且始終不滿足于他所面對的現實，所以他就建立了一個理想的世界作為現實世界的補充和超越，并且以之作為他生存的根基和目標。如果我們既不滿足于現實――通常我們的確如此，又無法確證理想的存在――這也是經常會發(fā)生的事情，虛無主義就產生了，而且具有毀滅性的力量。由此可見，只要人存在著就始終面臨著虛無主義的危險，所以他需要有價值和理想，否則他就找不到為什么要生存下去的理由和根據。
當然，由于人類同時具有自然的有限性和理性的開放性，其存在的意義和價值必須亦只能由他自己去探索和確立，因而他的價值目的畢竟是理想性的而不可能最終成為現實，而且始終只是他追求和探索的目標而沒有現成的終極答案。所以，人類生存的價值方式既是他不同于一切自然存在而且高于一切自然存在的優(yōu)越的生存方式，也是一種十分“危險”的生存方式，以這種方式生存于世無異于一種“冒險”：價值無疑是我們賴以存在的根本支柱，但是當我們以有限的人生追求無限的理想的時候，受到種種限制的理性既無法弄明白究竟什么是我們應該追求的最高理想，不可能完全現實地實現這一理想，也無法完全充分地確證這一理想，甚至無法證明的確客觀地存在著這樣的理想。然而我們卻別無選擇，因為人生的意義、目的和價值對我們而言性命攸關，我們不可能因為有危險就放棄人生的理想和追求。我們必須冒險，因為只有冒險才可能有希望，或許正是在危險中蘊含著希望。
話說到這里，我們就會發(fā)現，伊甸園神話還有另一方面的意義：它意味著人的自由，意味著人的開放性存在。
我們或許可以有一種解釋：人是上帝所創(chuàng)造的最高級的產物，它的“高級”就體現在自由上，因為創(chuàng)造一個完全被上帝所支配的造物并不能真正顯示上帝的榮耀。所以，不是人憑他自己就可以違背上帝的意志，而是上帝賦予了人違背他的意志的自由。
這一解釋同樣也適用于自然的進化。
通常我們總是說，人是萬物之靈，人是自然進化的最高階段。然而，隨著人類文明的“進步”和“發(fā)展”，不但沒有使自然更加欣欣向榮，反而一步一步地將自然推向了毀滅的邊緣。這似乎也有點兒不可思議：難道自然產生人類的目的就是為了自我毀滅的嗎?!實際上，我們應該這樣看：自然進化的最高階段就是自由，而自由畢竟是要冒險的。因為人的自由不同于上帝――如果有上帝的話――的自由。我們把上帝設想為無限的存在，人則是有限的存在。上帝說有光就有了光，上帝的自由是創(chuàng)造的自由。人是被造物，他的自由主要體現在選擇的自由，即在數不清的可能性中選擇自己的道路。而且人的自由選擇始終是受限制的，我們不知道我們的選擇是不是最佳的或者惟一正確的選擇，困難之處在于，我們經常是只有到了水落石出的時候才能確定我們的選擇是正確的還是錯誤的，然而那時已經沒有了退路。自由之所以在20世紀之前一向是美好的理想，而到了20世紀卻變成了人人避之不及的命運，其原因就在于以往人們在談到自由的時候主要說的是“人類”的自由，這樣的自由是抽象的、普遍性的東西，而當自由實實在在地落在個人身上的時候，自由不僅僅意味著選擇，也意味著必須由我們自己來負責任，由我們自己來承受選擇的后果。
總之，人不僅因為智慧的痛苦而成其為人，而且具有開放性、非現成性的自由本性，這就決定了智慧乃是一個無限的開放的理想境界。于是，我們或許可以給哲學問題永恒無解萬古常新的本性以一種比較合理的解釋：由于人是某種尚未定型、永遠開放的自由存在，因而他的至高無上的終極理想本身也一定是一種尚未定型、永遠開放的對象。既然如此，哲學問題當然不可能有最終的解決，如果有的話，那時人也就終結了，或者說結束了自己的“進化”。因此，愛智慧根源于人的本性，這是人必須經歷的痛苦，正是在這種痛苦之中，人成其為人。人“成其為人”的意思并不是說，有一個永恒不變的“本質?‘等待”著人去實現，而是說“人是人的未來”，他的“本質”是未定的和開放的，由他自己來塑造自己本身。
因此，一般的哲學問題乃是人類明知道永恒無解但是卻不得不永遠追問下去的難題。人們追問哲學問題不僅僅有痛苦，有無奈，也有歡樂，毋寧說在“智慧的痛苦”中就蘊含著“智慧的歡樂”，而且是真正持久崇高的歡樂。按照我們的哲學史觀，哲學不僅起源于問題，而且它的意義和價值就體現在永恒的探索之中，因而哲學是哲學史，哲學史是問題史。然而，如果哲學史是問題史，那么我們的問題――“哲學是什么”――就不是一個問題而是兩個問題：“哲學是什么”和“什么是哲學”。表面看來，這兩種不同的追問方式都是在追問哲學的那個“什么”(概念、定義、規(guī)定)，似乎沒有什么本質性的區(qū)別，實際上并非如此。
當我們追問某種東西“是什么”的時候，通常在邏輯上問的是這種東西的“本質”或“本性”，亦即規(guī)定它“是什么”的“定義”。然而所謂“定義”所表述的既可以是曾經如此或現在如此的實際狀態(tài)，也可以是將來如此或應該如此的理想狀態(tài)，前者說的是“是如何”，后者講的則是“應如何”，一個是“實然”，一個是“應然”。在一般情況下，一門學科的基本規(guī)定是沒有這種區(qū)別的，或者說上述兩方面是統(tǒng)一的，但是哲學卻不在這“一般情況”之列。由于哲學家們在“哲學是什么”這個問題上始終未能達成普遍的共識，使得我們只知道以往人們關于哲學的不同規(guī)定，而無法確定關于哲學的一般規(guī)定，所以在“哲學是什么”與“什么是哲學”之間就出現了差別。在某種意義上說，“哲學是什么”問的是作為歷史事實的哲學過去和現在“是什么”，而“什么是哲學”問的則是究竟什么樣的哲學才能夠被我們稱之為哲學，亦即作為普遍意義的哲學“是什么”。當我們以這兩種不同的方式追問哲學的時候，似乎顯得對哲學有點兒不太恭敬，因為這意味著在“哲學過去和現在是什么”與“哲學應該是什么”之間存在著差別，把這個問題問到底就很可能得出這樣的結論：無論哲學過去或者現在是什么樣子，它有可能還不是它應該所是的樣子。然而事實就是如此。
首先，“哲學是什么”與“什么是哲學”的區(qū)別給我們的啟發(fā)是，哲學的一般規(guī)定與科學的一般規(guī)定是不同的，它具有更廣泛的“寬容性”和“歷史性”。關于哲學的規(guī)定應該體現它的研究領域和范圍(這種領域和范圍亦有其不確定性)，與此同時亦不應該企圖以一種哲學思想代替全部哲學，除非這種哲學思想確實可以涵蓋過去、現在乃至將來所有哲學(倘若如此，它也就不是“一種”哲學了)。因為哲學的問題和對象根源于人類要求超越自身的有限性而通達無限之自由境界的最高理想，就人類有理性而言他一定會產生這樣的理想，但是就人類的有限性而言他又不可能現實地實現這一理想，雖然他無法實現這一理想但他又不可能不追求這一理想，哲學就產生于這個“悖論”之中。由于在有限與無限、現實與理想、此岸與彼岸、暫時與永恒之間橫著一道不可逾越的鴻溝，而我們命中注定要千方百計地去嘗試各種方式以圖超越這一界限，所以真正的哲學問題不僅是沒有終極的答案，而且永遠也不會過時，因而哲學就表現為過去、現在和將來人們面對共同的哲學問題而采取的不同的解答方式。由此可見，哲學不可能存在于“一種”哲學之中，而只能存在于所有哲學之中，因為任何一種哲學都只不過代表著哲學問題的一種解答方式，而不可能代表哲學問題的所有解答方式。我們之所以堅持在“哲學是什么”與“什么是哲學”之間做出區(qū)別，目的就是為了說明所謂哲學歸根結底乃是哲學史這個道理。這也就是說，誰要想給哲學下一個定義，他就必須把過去、現在乃至將來所有可能的哲學都考慮在內，我們不能按照給科學下定義的方式來規(guī)定哲學，因為一旦哲學有了這樣的科學的定義，哲學也就不再是哲學了。
所以，“什么是哲學”這個問題，是需要用整個哲學史來回答的。我們只能通過追問“哲學是什么”的問題，來回答“什么是哲學”的問題。
哲學的本性既然如此，我們應該怎樣學習哲學呢?
三問題與對話
哲學著作晦澀難懂是眾所周知的，然而這種現象并不正常，雖然的確有其深刻的原因。其中最根本的原因就在于我們的語言。
我們只有一種語言，即日常語言或自然語言，無論你學了多少種外語，那些外語也一樣是日常語言或自然語言。當我們使用語言來表達日常生活現實世界中的事物時，當然沒有問題，因為我們的語言就是在日常生活現實世界中形成的。但是，當我們試圖表達哲學思想的時候，并沒有另一種語言可供使用，換言之，我們也只能使用日常語言來表達思想。這樣一來，我們的日常語言就不得不扮演“一仆二主”的角色：同樣一種語言，既要用來表達日常生活中有限具體的事物，又要用來表達抽象的有時甚至是無限的哲學對象。問題是，我們能否使用有規(guī)定性的話語來表達無限的哲學對象?!這顯然是成問題的。因而哲學家們始終掙扎在這種困境之中。
并不是哲學家們都不會正經說話，也并不是我們的理解力都成問題，以至于不能理解哲學著作的深奧寓意。在某種意義上說，哲學著作晦澀難懂的根本原因在于，哲學問題作為永恒無解的難題，的確難以用言語來表達。
哲學家們并不是在故作高深，而是有苦難言：他們不是不想把問題說清楚，但是卻苦于說不清楚，他們千方百計試圖找到某種適合表達哲學思想的話語方式，但是始終沒有成功。不過，哲學家們的表達方式有問題是一回事，我們能不能理解他們的思想可以是另一回事。換句話說，只要我們熟悉了哲學家們表達思想的方式，完全可以理解他們的思想。這就是熟悉他們的問題，按照他們的思路，理解他們的思想。
不過話說回來，無論如何哲學不應該讓人們敬而遠之。哲學看起來高深莫測，實際上還是平易近人的，因為它與我們的日常生活密切相關。
假如我們面前有一張桌子，就以這張桌子為例。
擺在我們面前的這張桌子是從哪里來的?使桌子成為桌子的究竟是構成桌子的材料，還是桌子的概念?構成桌子的材料與桌子的概念之間是一種什么樣的關系?具體的桌子生滅變化，桌子的概念是不變的，那么桌子的概念是以什么方式存在的?假如桌子都毀滅了，不存在了，桌子的概念還有什么意義?我們怎么知道它是桌子而不是椅子?我們能夠形成關于桌子的知識嗎?我們關于桌子的知識與桌子本身是符合一致的嗎???如此等等。
可見，由一張桌子幾乎可以問出所有的哲學問題來。
那么，我們應該怎樣學習哲學呢?
werke)，這里的“道路”用的是復數。言外之意，哲學問題的終極解決是不可能的，我們所能做的就是不斷地探索。所以，學習哲學就是“上路”――踏上愛智慧的思想之路，哲學永遠“在途中”。由此可見，哲學并不存在于某一本教科書、某一種哲學體系或理論學說之中，而存在于過去、現在乃至將來所有哲學運思的道路之中。換言之，哲學就是哲學史，哲學史則是問題史，因而哲學的全部意義乃存在于追問和求索之中。
當我們說哲學是哲學史的時候，這意味著任何一種哲學思想都同時具有歷史性和現實性。這種歷史性與現實性之間充滿張力的有機結合與統(tǒng)一，就體現在思想與思想的“對話”之中。
如果哲學是哲學史，哲學史是問題史，那么哲學史就是哲學家們圍繞哲學問題而展開的思想“對話”的過程。就“對話”而言，它可以包含三個層面：一是哲學家們與哲學對象之間的“對話”，二是哲學家們相互之間的思想“對話”，三是我們在學習哲學亦即學習哲學史的過程中與哲學家們所進行的思想“對話”。在某種意義上說，“對話”乃是哲學保持其歷史性與現實性之間內在張力的基本功能，而且“對話”(dialogue)正是“辯證法”(dialectics)的本義。
首先，哲學史是哲學家與哲學對象之間進行思想“對話”的過程。
哲學是思想，哲學的對象是思想的對象。亞里士多德在《形而上學》中指出，“就其自身的思想，是關于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對象的思想。理智通過分享思想對象而思想自身。它由于接觸和思想變成思想的對象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對被思想者的接受，對實體的接受。在具有對象時思想就在實現著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現實活動比對象更為神圣，思辨是最大的快樂，是至高無上的。”[3]黑格爾以亞里士多德這段話作為《哲學全書》的結束語，并非偶然。套用黑格爾的術語，哲學家的哲學思考乃是“對思想的思想”，亦即思想與思想的“對話”。
某種脫離人類精神而獨立存在的思想對象，實際上所謂無限的思想不過是人類的理想對象，因而哲學就是思想與思想的“對話”，即現實存在的人類精神與自己的理想境界之間的“對話”，亦即人類精神的“反思”。這種“反思”有時可能被哲學家們“外化”為某種客觀對象而思考之，但歸根結底具有理想性的特征。
其次，哲學史也是哲學家們相互之間進行思想“對話”的過程。由于哲學問題永恒無解，故而吸引著一代代睿智的頭腦思考和探索。毫無疑問，哲學家們都是在前人思考的基礎上進行哲學思考的，因而哲學史具有前后繼承和發(fā)展的特征。然而另一方面我們也必須看到，哲學問題都是基本的或者根本的問題，哲學家們的思考也非常根本，以至于他們只要發(fā)現了一條有望通達理想境界的道路，便會將其發(fā)揮到極致，這就不可避免地使之走到了盡頭。所以，哲學家們的思想不僅具有歷史的繼承性，而且也具有獨一無二不可替代的典型特征．o這樣一來，后來的哲學家們就必須將前人之所思都思清楚，然后才能開辟自己的道路。換句話說，哲學家們對于哲學對象的思考本身亦成為了后人的思考對象，而且在哲學思考中占據著越來越重要的地位。海德格爾、伽達默爾、德里達等當代哲學大師有許多著作都是在研究和解讀以往的哲學思想時展開的.，這絕不是偶然現象。不恰當地說，或許正是哲學家們艱苦卓絕的運思，為作為哲學對象的理想境界增添了豐富的內容。最后，我們學習哲學史也是我們與哲學家進行思想“對話”的活動。
學習哲學史就是學習哲學史上哲學家們的思想，亦即我們的思想“思想”哲學家們的思想，也可看做是思想與思想之間的“對話”。由于哲學家們的思想保存在他們的著作之中，學習哲學史也就是“讀書”，所以與哲學家們的“對話”通常是通過“讀書”而實現的。盡管歷史上的哲學家們斯人已逝，我們讀他們的“書”卻不是讀死書。雖然這些書的內容大多已經過時了，但是哲學家們解決問題的方式卻沒有也永遠不會過時，因為哲學問題并沒有過時，這些問題不僅是他們面l臨的難題，也是我們面臨的難題，甚至可以說是人類永遠面臨的難題。既然哲學問題沒有終極的答案，那么任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自獨特的意義和價值，它們?yōu)楹笕颂峁┝烁魇礁鳂涌晒┻x擇的可能方式。因此，對于學習哲學史的人來說，學習哲學史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經走過的思想之路再走一遍，然后選擇或者開創(chuàng)我們自己的路。如果把我們與哲學家們統(tǒng)統(tǒng)看做是“人類”的話，那么我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看做是一種“回憶”，回憶我們“曾經”思考過的問題，因而也可以看做是我們自己對自己的反思[4]。
由此可見，我們學習哲學史并不是站在哲學史之外，在某種意義上說，前人的思想就構成了我們現存在的組成部分。哲學史上哲學家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。當我們與哲學家們進行思想之間的“對話”的時候，他們的思想就“復活”了。其實，歷史上的哲學思想原本就是“活的”，它們構成了哲學不可缺少的組成部分，因而它們的“復活”并不是“復古”。換言之，哲學家們的思想既是歷史性的，同時又超越了歷史，在任何時候任何情況下都具有現實性。所以，哲學史從來就不是什么死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動。
顯然，就“對話”的本性而論，我們與哲學家們的思想對話并不是“單向性”的受動活動，而是“雙向性”的互動活動，這種思想與思想的對話類似現代解釋學所說的“視界交融”。
哲學家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書需要“理解”和“解釋”，而“理解”和“解釋”的過程在某種程度上也是“再創(chuàng)造”的過程。以往傳統(tǒng)的解釋理論追求知識的客觀性，將理解和解釋看做是對本文原著之純粹的再現，強調以“我注六經”的方式研讀原著。但是現代解釋學卻告訴我們，任何人都不可能完全再現所謂客觀存在的文本，因為古人有古人的“視界”，我們有我們的“視界”。換句話說，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會、個人環(huán)境等等的背景之下，我們既不可能完完全全地將古人的視界“復制”到現代來，也不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。從這個意義上說，理解和解釋實際上是不同視界之間的碰撞和交融，而且正是因為如此，人類文化才有可能進步和發(fā)展。
總而言之，哲學永恒的生命力就在于其歷史性與現實性之間的內在張力。哲學家們與哲學對象之間的關系，哲學家們相互之間的關系，我們與哲學家們之間的關系，都可以看做是人類精神自己與自己之間的關系，因而哲學乃是人類精神的反思，也就是思想與思想的“對話”。就此而論，哲學家們的思想就“活”在思想與思想的對話之中，也可以說哲學就“活”在思想與思想的對話之中。就此而論，任何一種哲學思想都不僅具有“歷史性”，而且具有“現實性”。因為前人所面臨的哲學問題同樣也是我們所面臨的問題，所以他們的解答方式對我們來說具有超越時間和歷史的意義：歷史上已經過去了的思想實際上并沒有過去，它們作為一條條思想之路也構成了我們的存在的一部分，所以我們的思想包含而且必須包含過去的思想才成其為思想。或者說，離開了歷史，我們的思想甚至我們的存在便是殘缺不全的，因而“歷史性”在此就有了“現實性”的意義。
因此，學習哲學史的過程并不是被動地接受知識，而是富于創(chuàng)造性的“視界交融”，亦即我們與以往的哲學家們就大家共同關心的哲學問題進行思想之間“對話”的過程。
學習是一種“對話”，而“對話”自有“對話”的內在邏輯，它至少包含三種要素：
首先，“對話”的雙方一定要有共同的“話題”，這樣“話”才能“對”起來。我們之所以能夠與哲學家們進行思想上的對話，就在于我們與他們之間有著共同的“話題”，這就是永恒無解、萬古常新的哲學問題。換言之，他們面對的問題也是我們面對的問題，盡管由于歷史、文化、社會等因素，這些問題有時會發(fā)生形態(tài)上的變化，但是在根本上是一致的。其次，“對話”之為“對話”乃“相對而說”，因而是一種相互間的交流，亦即“視界交融”。就對話而言，對話的雙方是平等的，否則就談不上對話。我們的確是在學習哲學史，然而我們并不是作為一無所知的小學生向哲學大師們請教，而是與他們一同討論哲學問題。如果我們只是小學生，那么充其量我們只能學到一些“知識”，即了解到哲學家們說了些什么，不過倘若如此，我們仍然站在哲學之外。只有當我們與古人面臨同樣的哲學問題的時候，我們才深人到了哲學之中。既然我們與古人有同樣的問題，那么就不只是他們說話我們傾聽，我們也有自己的“發(fā)言權”。
最后，“對話”需要相互之間的“理解”，如果你說的話我“聽”不懂，那么“話”也是“對”不起來的。所以，學習哲學史最好閱讀哲學家們的原文原著，直接與他們進行思想上的“對話”，不能僅僅依賴于二手甚至三手的資料。就此而論，我們這門課只是引導同學們進入哲學運思之路的“入門”，決不能以此來代替哲學原著的研讀。當然，我們不可能讓古人理解我們，因為他們已經無法開口說話了，他們要說的話就在他們的書里，所以這種“對話”看起來有點不平等。但是，如果我們不是把哲學家們的書看做是死東西，而是看做有著豐富意蘊的活生生的有生命的存在，那么當我們有所問時，他們也會有所答的。顯然，我們只有深入到哲學的維度，才有資格與哲學家們進行對話，而深入到哲學維度的最好方法就是深入到哲學問題之中，把哲學家的問題當作你的問題，或者把你的問題上升到哲學問題的高度。
因此，進入哲學王國的秘訣就是：將哲學家們的問題當作你自己面對的問題，或者把你自己的問題上升到哲學的高度。哲學不是知識，而是思考。思考之為思考，總是針對問題的，總是由問題而引發(fā)的。
最后，希望大家有條件有機會都來學一學哲學。的確，在我們這個時代，哲學受到了冷落，因為它不能用來烤面包(威廉?詹姆斯語)，沒有實用性，而且不夠科學。所以，人們即使不會輕視哲學，也會對它敬而遠之。哲學所能得到是最好待遇，就是被束之高閣。實際上，這是很不正常的。
現代社會以越來越精細的分工為前提，我們每個人都必須在這個現代化的社會大機器上找到自己的位置。你要從事某一種職業(yè)，例如在某個學科的某個分支中的某個領域中的某個問題上，奉獻一輩子的精力，弄好了，也許你還能獲得諾貝爾獎呢!這就是我們稱之為“專業(yè)缺憾”的問題：我們每個人都必須以犧牲其他興趣和才能為代價，片面地發(fā)揮自己某一方面的才能，以便相互之間共享各自的成果。我研究數學，你研究法學，他研究計算機??我們各自研究不同的學科，相互之間共享各自的成果。針對這種現象，西方世界從20世紀50年代開始，就在探索人的全面發(fā)展和通才教育等問題，然而在我看來，收效甚微。19世紀黑格爾的時代，還有可能產生百科全書式的科學家、思想家，馬克思還可以設想，在未來社會中，一個人可以上午種田，下午打漁，晚上思考哲學問題?，F在，我們甚至連幻想都不可能幻想了。因為一個人根本就沒有可能了解他所研究的整個學科，更談不上對其他學科的通曉了。當然，社會的發(fā)展也有變通的辦法：科學技術的發(fā)展。越來越向簡單易用的方向努力，我們也可以稱之為“傻瓜化”――我可以不懂計算機技術和原理，但是我可以輕松地學會使用計算機。我不懂也用不著懂數學、物理學、生物學，包括法學，我一樣可以享受這些學科的成果，以此來彌補所謂的“專業(yè)缺憾”。
但是，讓我們仔細想一想，哲學能不能也像其他自然科學那樣“傻瓜化”?換言之，我們能不能讓哲學家們去思考哲學問題，去建立世界觀、方法論和人生觀，然后我們拿過來“共享”?當然不行。果真如此的話，那就意味著我們的思想由某些哲學家控制，我們自己不過是行尸走肉而已。我可以不懂計算機而使用計算機，我可以不懂各種各樣的科學技術而去享受科學技術的最新成果，但我不能不懂人生的意義而了此一生。
所以，哲學不同于一般的科學知識，它應該是每個人的需要，它要求每個人的靈魂在場。
我們這一講與大家討論的主題是“智慧的痛苦”。我想說的是，人成其為人是一次非?！氨瘔选钡摹疤诫U”，而且很可能只有一次“機會”，所以是沒有歸程的，這是一條充滿艱險的“江湖不歸路”。智慧的痛苦就是做人的痛苦，這是哲學層面的痛苦，當你感受到智慧的痛苦的時候，你才會知道究竟什么叫做“刻骨銘心”。哲學將我們帶入智慧的痛苦之中，哲學也在尋求破解這一痛苦的辦法，哲學家們尋尋覓覓了兩千六百多年――實際上自有人類就開始了這樣的探索，但是迄今為止我們仍然沒有找到一個行之有效的辦法，可能注定了永遠也不可能解決這個難題，不過即使明知道如此亦仍然是義無反顧。于是，我們將發(fā)現，人類之所以千百年來自覺自愿地投身于這“智慧的痛苦”，是因為我們注定了只能“愛智慧”，而“愛智慧”的快樂不在于“有智慧”的結果，而在于永恒的探索和追問的過程之中。
我們必須經受智慧的痛苦，才能體驗智慧給我們帶來的歡樂。
參考書目
1．黑格爾：《哲學史講演錄》，四卷本，商務印書館，1983年。
2．文德爾班：《哲學史教程》，上下卷，商務印書館，1993年。
3．《西方哲學原著選讀》，上下卷，商務印書館，。
4．趙敦華：《西方哲學簡史》，北京大學出版社，20。
5．張志偉主編：《西方哲學史，中國人民大學出版社，。
注釋
[1]維特根斯坦：《哲學研究》，第123節(jié)，陳嘉映譯，第75頁，上海人民出版社，20。
[2]參見李德順主編：《價值學大詞典，第261頁，中國人民大學出版社，1995年。
[3]亞里士多德：《形而上學》，1072b19―26，見
(4]參見葉秀山：《歷史性的思想與思想性的歷史》，《哲學研究，1986年第11期。
國學十五講讀后感篇三
這十五個專題基本覆蓋了紅學的幾大流派，有主流觀點亦有一家之言。比如說第十二講對各版本的介紹，清晰明了，是考據派的基礎。第九講對賈寶玉的分析鞭辟入里又不落窠臼。從這本書開始研究紅樓，才不至于讓初學紅樓的'人從一開始被某些個別大家牽著鼻子走。
當然個人認為這十五篇也有點良莠不齊。其中第六講的論述主要以后四十回為依據，實在很難服眾。雖然儒道釋這個切入點很好，但是不能把前八十跟后四十分開討論，是致命的缺點。周汝昌的第十四講有點像他寫紅樓小講一樣，尚未展開便已結尾。跟其余十四篇相比，實在有敷衍之嫌。最后，第一講和第三講雖然好，但是內容上有重復之處，大家看的時候自行跳過便是。
國學十五講讀后感篇四
從現金到網銀，不管是支付寶的花唄，還是京東的白條，只要你擁有購物欲，就避免不了要用到這些。即使不是你主動消費，在我們的生活里，吃喝住行也樣樣都離不開“錢”字?？梢哉f，人只要活著，就需要錢，盡管它聽起來可能有些刺耳，卻是與我們時時息息相關的。
你身邊有沒有這樣一個朋友：明明工作待遇不錯，月光族不說，還經?；▎h借唄提前放肆，想要的一樣都不能少；外出聚會總是在人群中搶著埋單，怎么看他都不像是靠著app借錢度日的人。反而是那些真正生活富裕的人，才貨比三家，猶豫著終于把錢付給對方，精挑萬選后也只有一兩樣東西被帶回家。
怎么看他們都像是窮富顛倒的，越窮越裝大方，越富越小心謹慎。
有些人可能要說，我和金錢的關系還需要平衡么？的確如此，起初我也是這么想的，但《身邊的金錢心理學》這本書打開了我眼前的世界，改變了我的想法。所以，現在起我們要認真思考自己與金錢的關系，到底是怎樣的？你是金錢的主人，還是奴隸，這都取決于你是如何花錢的。相信想清楚了這兩者之間的關系，我們的生活都會有所變化的。
那么，下面就讓我們一起來看看書中都提到了哪些金錢病態(tài)人格的類型吧！再從自身的花錢方式來判斷，你究竟是屬于哪一種金錢人格！
一、焦慮型
第一種是焦慮型，這類人的表現在經常會感到焦躁不安，反復查看自己的賬戶，恐怕里面的數字出現任何意外。生活中，那些退休后的長輩可能會出現這一人格類型，他們熱衷記錄點滴，無論是飲食、睡眠和理財，對事事都非常關心，并且要求精確的數值規(guī)律，往往對自己的生活控制得非常嚴格，忘記了享受當下的生活，放松自己。我有一位長輩就是這樣，每天要查賬戶好幾次，生怕她的小金庫會有什么損失，在年輕人里類似情況還是比較少見的。
我對焦慮型的建議是：不妨將金錢上的控制感轉移，讓自己生活得更輕松愉快一些，試著丟掉焦慮的心態(tài)，給網絡安全多一點信任，全身心的享受眼前的風景，或許會有不同的體驗。
二、囤積型
第二種是囤積型，這個詞多見于居家整理斷舍離，相信有囤積癖的人不在少數，讓我們舍棄擁有的東西，太難了！成年人應該都要才對！這是這類人比較典型的心態(tài)了。如果用一個詞來形容，就是難以割舍。對他們來說，金錢在手，安全感就有。他們害怕風險，希望能夠放在自己看得見、摸得著的地方，不會考慮投資。
我對這一類型的建議是，該放手時就放手，給它長大的機會，不要禁錮成長，或許會有意外的驚喜哦。
三、快感型
第三種是快感型，這類人比較享受買買買的快感，不同于前面兩類，從心理上來說他們比較放得開，懂得享受生活，滿足自己的需求和欲望。他們會根據自己的心情來行動，興奮起來不能控制的買買買，心情不好也要買買買，他們把消費當成一種發(fā)泄途徑，常說的購物療法就是指這類人。
對快感型的人，我的建議是，適當冷靜一下，看看自己的賬單，到底哪些是需要的，哪些是沖動消費，要明白自己把錢花在了哪里，消費快感是非常奢侈的行為。
四、炫耀型
有個大學生，他家境貧寒，父母省吃儉用供他上了私立學校。學校里的同學都是各種“富二代”，他們一起外出游玩，他經常在席間大聲搶著結賬，營造出一種我很大方的假象，希望用花錢來賺得別人的關注和認可。
無獨有偶，某個從農村出來的男人，想著北漂闖蕩一番，回去光耀門楣，在過節(jié)前花下血本買了輛車開了回去。鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親都投來羨慕的眼光，在席間還不忘吹捧自己工作的業(yè)績。其實，這些錢都是要還的，為了炫耀豁出去了。這種類型的人也很常見，尤其是北漂一族和自小就有自卑心理的人，往往很容易出現這類情況。
對這類人的建議是，花錢買炫耀是一時的風光，好名聲不是用錢花來的，而是自己一步步走出來的。當你足夠優(yōu)秀，還怕別人看不到你么？面子并不重要，你過好了，才是真正的揚眉吐氣。
五、逃避型
最后一種是逃避型，這類人占比也比較多，如果用動物來形容，他們就像鴕鳥一樣，寧可把頭埋在沙子里，也不愿意查看自己的賬單。他們是與時俱進的反義詞，更愿意待在懷舊的地方。微信支付、手機銀行常常遭到他們的排斥。他們不信任現代的科技產品，與焦慮型的人有著相似之處。
對這類人的建議是，凡事都要講個度，過于理性會少很多生活樂趣，可以嘗試下科技產品，還有助于增進人與人之間的感情哦！
當然，這本書中還介紹了很多我們日常中會遇到的一些與金錢相關的事情，可能有些時候看上去很微不足道，但如果不稍加注意，很可能會釀成大禍。而在一些細節(jié)上，如果能夠準確的把握好心理學的角度，很可能會有事半功倍的效果，我比較喜歡這本書的一點，是它在每個小課題里有會有貼近我們生活的案例，同時用數據來說話，讓人很難不信服。整本書看下來，不僅僅是增長了金錢相關的心理學知識，還能夠輕松地運用到日常生活中去，哪怕是在人前裝一下也倍兒有面子啊！
國學十五講讀后感篇五
第一，內向性格和外向性格的人，差別在于他們的精力來源不同。內向的人從內部獲得精力，總是感覺刺激太多，他們喜歡對事物深入了解。外向的人從外部環(huán)境獲得精力，總認為刺激還不夠，喜歡了解更多東西。
第二，由不同的神經質激發(fā)不同的自主神經中樞，這就是人們表現出不同性格的根本原因。閥門全開系統(tǒng)和閥門關閉系統(tǒng)，在每個人身上都發(fā)生作用，但因為受到基因遺傳和一定環(huán)境的影響，人們會更多使用其中一種系統(tǒng)。內向的人傾向于使用閥門關閉系統(tǒng)，他們需要一定的時間思考，深思熟慮后才能做決定，乙酰膽堿讓身體在平靜的狀態(tài)中，才會感覺到幸福。而外向的人使用閥門全開系統(tǒng)，受到刺激時能夠迅速作出反應，多巴胺釋放出快樂的感覺，讓他們想停也停不下來。
第三，沒有哪種性格是好的，或者不好的，內向者也有自身的性格優(yōu)勢，比如冷靜思考、謹慎專注、善于傾聽等等。只要了解自己的性格，找到自己自然狀態(tài)下傾向的那個點，就能夠讓自己保持理想狀態(tài)。對于內向的人來說，關鍵是要讓精力可以及時恢復，這樣心境才能平和，發(fā)揮出自身性格的優(yōu)勢。
第四，內向性格的人怎么管理精力呢。你可以用用這三招，控制個人節(jié)奏、控制個人邊界、創(chuàng)造條件讓自己恢復精力。有了充足的精力，你才能開足馬力，去創(chuàng)造美好生活。
當然，作者的研究僅代表當時的學術水平，我們也應該跳出這本書，適時地看到當前性格研究領域的新發(fā)展。
目前，書中偏向的類型說已經有些失勢，更加主流的是特質說。所謂特質，可以理解為一種穩(wěn)定的心理特點。比如，外向性就是一種特質，有的人外向性比較高，有的人內向性比較低，大部分人處在不太外向也不太內向的中間水平。特質說與類型說的區(qū)別在于，不是簡單地把人分成兩類，而是把這種性格當成一把尺子，每個人都處在這把尺子的不同位置，構成了一個連續(xù)的分布。通過許多這樣的特質，就可以對一個人的性格給出全面、量化的描述。除此之外，還有一派觀點認為，不只是不存在固定的性格類型，連所謂的特質也不存在，因為每個人都會根據情境調整自己的行為。比如，你可能在老師面前比較內向，在同學面前比較外向，這都是你性格的一部分，如果用簡單的外向性高低來概括，就會損失掉很多個人的信息。
有趣的是，跨文化比較研究發(fā)現，東方人與西方人相比，行為表現更容易受到情境的影響。我們更善于依據自己身在何處、與什么人打交道，來調整自己的行為，而且在我們的眼中，這些可能完全不同，甚至截然相反的行為，都是“我”的一部分，我們可以把它們整合到一起，并不會為此感到不安。從這個角度來說，如果你正在為性格問題所困擾，除了參考本書的建議，也許可以嘗試換一種視角，撕掉內向、外向的標簽，用一種更加開放的視角看待自我和他人，這樣也許能夠獲得一些不一樣的啟示。
國學十五講讀后感篇六
作者自已說，我希望以一種充滿熱情的、富有個性的方式來講述心理學，我的目標始終是，懷著對學生需求和興趣的敏感性，創(chuàng)作出反映科學發(fā)展最高水平的心理學導論。這本書語言生動，表達流暢，將歷史上重要的心理學事件和人物娓娓道來，體現了優(yōu)雅而嚴謹的寫作風格。
在結構上，本書在每一章都安排了復習和思考，利于讀者的自學，還提供了進一步學習的網絡資源向導。這些為讀者全面了解書中的故事概念提供了有價值的參考。
這是一本受到許多專家和讀者推薦的書，當我閱讀它的時候，那些生硬抽象的心理學名詞和心理學實驗不再是那樣的陌生，表現出了生命的活力。也許心理學是世界上涉及面最廣的科學了。我們的生活越來越離不開它。哲學家羅素說：“絕大多數人還沒來得及思考就死了；而實際上，他們根本就沒有思考過?！?，閱讀心理學書籍，了解我們自己身處的世界，了解我們的情緒和行為，不僅僅可以讓我們擺脫一些無端的困擾，也可以讓我們從中感受到自省的樂趣。
國學十五講讀后感篇七
本講主要討論的是謂詞邏輯的最基本內容，它分為四個部分來講解。一是個體詞、量詞、謂詞和公式，二是自然語言中量化命題的符號化，三是模型和賦值普遍有效式，四是非普遍有效性的解釋方法。
謂詞邏輯與詞項邏輯有些相似，它也要將一個簡單命題拆分成各個部分，不同的是它將命題拆分成個體詞、謂詞、量詞和聯(lián)結詞而不是像詞項邏輯一樣拆分成主項謂項等。個體詞又包括個體變項和個體常項。變項是某個范圍內不確定的項，常項同理就是某個范圍內確定的項。量詞我們高中接觸過，一般指全稱量詞和存在量詞兩種，量詞也有一定的管轄范圍，稱為轄域。如何尋找它的轄域也簡單，如果量詞后無括號，則量詞后最短的公式就是它的轄域，如果量詞后有括號，則處于該括號內的公式構成該量詞的轄域。作者認為有必要區(qū)分一個公式中所出現的變項和一個變項在一個公式中的出現，一個變項的某一次出現在一個量詞中稱為“約束出現”，否則叫做“自由出現”，一個個體變項可以既是約束變項又是自由變項。一個至少含有一個自由變項的公式叫開公式，不含任何自由變項的公式叫閉公式。
從書中以上講解，我們也能知道，自然語言任何復雜度的性質命題和關系命題可以符號化，變?yōu)橹^詞邏輯中的公式。首先談直言命題的符號化，謂詞邏輯把直言命題形式上的主詞和謂詞都變?yōu)橹^詞，然后再尋找邏輯主詞。存在六種直言命題的符號化，定域是全域。全稱的直言命題應符號化成為一個全稱的蘊含式，特稱的直言命題應該符號化為存在合取式，單稱的直言命題應符號化為原子公式。當定域為某個特定論域，則謂詞邏輯公式要簡單許多，但一般不做說明時我們都視為全域。關系命題時斷定對象之間有某種關系的命題，它至少包含兩個要素，個體詞和關系謂詞，個體詞就是兩個關系對象，有些關系命題帶有量詞，量詞就是指某些關系對象的范圍和數量，比如“有些”和“所有”。關系推理也可以符號化，把一個推理符號化就是分別把推理的前提和結論符號化，所謂關系推理就是以命題關系作前提和結論的推理，謂詞邏輯的符號表達能力是足夠強，不僅能夠表達所有的性質命題，而且能夠表達所有的關系命題，再以性質命題和關系命題結合推理。前面的謂詞邏輯的公式和符號，模型和賦值就是對符號和公式進行解釋。非普遍有效式的解釋方法，去證明一個公式具有普遍性是非常難的，相反去證明它是不普遍的就輕松很多，因為你只要找出一個例子它不滿足即可證明，這與謂詞邏輯的解釋相關，稱解釋方法，也稱模型方法。實際上是要求該公式找一個反模型，再對比真假。
在第六講中，提到了量化命題，-是謂詞邏輯的基本內容，即把命題或推理分析為個體詞、謂詞、量詞和聯(lián)結詞等部分，以便能夠刻畫關系命題及其推理，以及量詞里面含聯(lián)結詞結構的命題及其推理。個體詞包括個體變項和個體常項，個體變項表示某個特定的范圍內的某個不確定的對象，個體常項表示某個特定范圍內的某個確定的對象，這里的某個特地的范圍是“論域”。謂詞經過解釋之后，表示論域中個體的性質和個體之間的關系，一元謂詞符號是一個謂詞符號后跟有一個個體詞，如果跟有兩個個體詞，就是一個二元謂詞符號，以此類推，有n個個體詞的謂詞符號，就是n元謂詞符號。
量詞包括全稱量詞和存在量詞，加上了前面所說的原子公式，就能成立本講的題目提及的“量化公式”，全稱量詞是包括全部的，對于所有，需要全部都成立，那么這個命題才是正確的;而存在量詞是一部分的，某一些，只需要有一個符合符合條件即可。量詞有其管轄的范圍，叫做“轄域”。在實際生活中，為了方便且通俗易懂，可以將復雜的文字轉化為符號，一個簡單的符號可以代表多個文字組成才能表達的意思，可以說他的發(fā)明是很實用了。直言命題的符號化的成立也是需要條件的，包括以下幾點：全稱的直言命題的符號化應該是一個全稱蘊含式，特稱的'直言命題的符號化是存在直取式，單稱的直言命題應該符號化為原子公式，在我看來，就是說全稱命題應該轉化成全集，特稱命題轉化為特殊的集合，單稱命題轉化為一個，從其表面的意思來看，就是對象之間具有某種關系的命題，包括個體詞和關系謂詞。關系推理的符號化，即將推理的前提和結論符號化，雖說這樣子復雜了一點，但是著實增強了學者的邏輯推理能力、語言文字表達的轉化能力以及抽象的邏輯能力。二元關系是指兩個對象之間的邏輯性質，即關系的自返性、對稱性和傳遞性。
謂詞邏輯的意義和真假是通過模型和賦值來實現的，說實話讀到這里，我是看不怎么懂的，一大堆的字母符號，和看起來差不多的文字，著實讓我頭暈。一個模型包括以下因素：個體域d、個體常項在個體域d中的值以及謂詞符號在個體域中d的解釋。當謂詞邏輯的一個閉公式只含有這些成分，當給定模型后，閉公式的意義就能確定。當一個公式含有自由變項，即本身是開公式時，他的意義和真假就尚且不能確定。謂詞邏輯的普遍有效式有一般到個別的推理、個別到存在的推理、矛盾律、排中律在謂詞邏輯的表現形式，全稱量詞和存在量詞的相互定義，全稱量詞對于蘊涵和合取的分配律，存在量詞對析取的分配律。不得不說，邏輯學真的是博大精深，不求甚解是不能深知的。
國學十五講讀后感篇八
不希望這是真的，因為我愿意看到努力拼搏而得來的收獲，同時我又不希望是假的，那樣的世界似乎也就不存在一些讓人敬畏的事物了。壞人如果努力也要給他一個好的結果嗎？我可不愿意。而且生活中人們會把一些有聯(lián)系的事情理解成是命運，那樣的說法是錯誤的嗎？前后的因果，命運的安排，我說不上來。真的是奇怪的心理呢，復雜而且混亂。希望這本書能給予我啟示。
書中說“人們對于自身的性格和能力抱有不切實際的樂觀態(tài)度”，言下之意就是自我感覺良好。這樣的話，人自然會欣然接受別人的贊美之詞。所以對于別人的好的評論，會認為非常正確?？墒菍τ谝恍┎缓玫脑u論，我也是覺得很符合的。那這個又該如何解釋呢？我肯定不會連好壞評論都分不出來吧。認真想一想，評價中的好些詞語都是模棱兩可的，很模糊。
我只是片面性的撿取了符合的，并且將一些牽強附會到自己身上嗎？如果真是這樣，我想這也是沒辦法的。人的無中生有的能力可是向來就很強的啊。這樣想想，我可被那些評論害得不輕。被認為聰明的我（同時也是自認為）并沒有好好努力。
我一直很奇怪那些參加邪教和傳銷活動的人為什么那么容易被洗了腦。一直很自負，認為自己的話肯定不會這樣子的，可是，現在仔細分析，我倒是那種很容易被吸收并洗了腦的人呢。好奇心強，對生活沒有很明確的原則和底線，隨大流意識比較強，也有較強的自我辯護意識（這點似乎正在慢慢弱化）。我不想說這樣的我就很不好，換個角度看待的話，倒也不賴，不是嗎？要避免被洗了腦，我覺得最重要的是要學會自己思考，可是這并不是件簡單的事，破除習慣絕不簡單，不管是不愛思考的習慣還是思維定式。至少我在這方面是比較差勁的，要加油了。
書還沒有看完，可是我已能感覺得出來，作者的觀點是根本沒有鬼神和命運一說，生活中的各種奇異現象都是人類心理和潛意識的作用結果，在現有的各種研究和證據下是這樣的。對于前面提到的問題――命運這種說法是錯的嗎？我想答案要根據實際情況來分析了。順境中可能使人怠慢或者心平氣和，逆境中可能使人放棄或者減輕痛苦，關鍵還得看主人公的心態(tài)了。
噢，天吶，事情總是那么讓人難以判斷，很糟糕，不是嗎？
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國學十五講讀后感篇九
讀了這十五講之后，豁然開朗，
想起了幾天前，一個朋友微博上的一句話，“只要自己知道真正要到的地方在哪里，全世界都會給你讓路；而路上的一切阻礙，只是風景而已?！币苍S，我也該學著用一種坦然的心態(tài)去面對這前進途中的各種荊棘，欣賞別人給我描繪的風景。
因為我如果一輩子不去做，一輩子沒有收獲。人在入世之后，面臨著很多的事情，壓力無處不在，有的來源于自己，有的.來源于生活。這些也就成就了所謂的挫折。其實，一直強調的所謂的折，不過就是自己給自己找的別扭。心態(tài)上坦然面對這一點，我是相當認同的。對自己誠實，對社會誠實，知道自己能力的底線，知道自己值得什么，又該放棄什么。
職場血雨腥風，時時有人落敗。而堅強是一個多么可怕的字眼。輸了，要堅強；摔倒了，要堅強；被侮辱了，要堅強；信念崩潰了，還要堅強。心理學角度上講，“要堅強”這三個字，本身就不是積極正面的鼓勵。反倒是讓人倍感沉重的三個字。往往聽了這三個字，總是莫名的到了一種暗示：不堅強就是輸不起。其實輸了怎樣，被侮辱了又怎樣，哭一哭，笑一笑，大不了重新來過。學學阿q，精神勝利法也沒什么不好。
所以面對挫折，最好的方法，就是不把它當成是挫折，換位成機遇，換位成考驗，換位成什么都好。如果挫折，最后成了挫敗，結果實在是不樂觀，那就換位成一個笑話，不妨自己當一回傻瓜，自娛自樂一下。
國學十五講讀后感篇十
最近到圖書館借了本《每天一個心理技巧》，算是心理學的類別了，閑暇時翻閱了一番，獲益頗多，現在特地將感悟與大家分享一下。
“心理學究竟研究什么？”標準答案是：“心理學是研究人類心理活動的科學?！钡@樣的回答卻使人對它有很多的誤解。在很多人眼里，心理學是一門很神秘的學科，認為心理學家能看出人們在想什么，會洞悉別人的情感，甚至認為心理學可以用來算命。應該說，這是對心理學的誤解，那么心理學真的有那么神秘嗎？其實不然。
心理學一詞來源于古希臘語，在漢語中我們習慣于把思想和感情叫做“心”，把條理和規(guī)則叫做“理”，心理就是心思、思想、感情的總稱。而心理學則是關于心思、思想、感情等規(guī)律的總稱。所以這樣說來，心理學其實沒有那么神秘，心理學是與我們的日常生活息息相關的，人的任何活動都伴有心理現象。我們熟知的感覺、想象、情感、意志及個性等等都是心理現象。人與人的溝通、互動的技巧，人際間的壓力及人際不良關系，不能適應這個社會的表現都屬于心理學的范疇，心理學已經越來越廣泛的應用于人們的生活實踐的各個領域。
因此熟知各種心理學常識和心理學技巧，并把它們應用到生活和學習當中是十分必要的，如果我們不能夠對一些基本的心理知識沒有一個認識，那么在說話做事當中就難免遇到一些小的狀況，道路也不會像別人那樣暢通了，而且在熟知心理學技巧的前提下，我們也能夠對自己出現的心理上的一些問題作出及時的必要的調整，讓自己的身心更加愉悅，生活學習的效率更高。
《每天一個心理技巧》中主要是通過諸多化解心結的故事和技巧使讀者自己做自己的心理醫(yī)生，成為身心皆健康的現代人。
比如說書中就介紹了如何克服憤怒、焦慮、虛榮悲觀等一系列的不良心理情緒，以及告訴我們如何做自己情緒的主人，如何讓自己受人歡迎，也介紹了青春期的心理調試等等心理技巧，讀來受益匪淺。
最終有一天，你要獨立去面對自己的人生。通過一個簡單、真實的例子再加上后來的一些通俗易懂的陳述，就讓人們真切的感受到了不要恐懼失敗的好處和心理暗示、自我鼓勵的方法,今后在遇到了相關的問題的時候，你就能夠游刃有余的解決了。
極的動力，人生如逆水行舟，不進則退，所以必須要設置向前看的目標，沒有最好，只有更好，追求卓越，追求更好，時時努力超越現在的自己，才能不斷進步，才能離成功更近一些。
心里學家馬斯洛指出，人類的基本需要可以分為生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、自尊需要、自我實現的需要，其中自我實現的需要建立在其他需要的前提之下，在工作能夠體現自我價值，變成了一種興趣的時候，人就會以工作為樂，而不是以工作為負擔，一旦工作變成了一種興趣，就會變被動為主動，“要我做”也就順其自然成了“我要做”。
保持一種樂觀向上的積極心態(tài)，讓自己時時擁有快樂的感覺，凡事不斤斤計較，不以物喜，不以己悲，學會感激，只要健康的活著，就是上天最大的恩賜，就可以通過自己的努力得到自己應有的一切，這也是心理學的最終目的。
在現實社會和工作中，一個人滿足了基本需要以后，就要給自己定目標，思考和理解自己生活工作的目的是什么，意義如何體現，怎樣讓自己的心情快樂和輕松，怎樣用積極的心態(tài)去對待挑戰(zhàn)和麻煩，在反思的過程中，“要我做”也就逐步轉化為“我要做”。
通過以上我個人的一些小的淺顯的感悟，相信大家也能夠看到心理學的一些本質所在，的確，心理學就是這么一門與人的生活和工作息息相關的科學，它的本質就是一門幫助我們正確處理認知與行為、自身與環(huán)境、工作與人際關系等問題的實踐科學。但也沒有當初我們認為的那么神秘，全然隱藏在我們的生活學習當中，只要我們做一個有心人，就會很好的運用好心理學的各種技巧和處事方法，那樣我們的生活就會更加的美好，人際關系就會更加和諧！
[心理學讀后感]
國學十五講讀后感篇十一
從哲學意義上來講：人是一種實踐性的超越性的存在。它是一種與動物有著本質性區(qū)別的存在。如果別人說你（等于罵你）是個“動物”，那就等于是說你不是人，沒有自我意識，沒有自我存在的價值觀念，那也就是說你只是為這個世界增添了一種只會排泄的東西，與牲口無異。除此之外，什么都沒有。
根本區(qū)別在于：動物只是無意識地在“生存”，而人則是積極地有意識有目的地在“生活”。因為生存和生活是兩種截然不同的生活方式。也正因為如此：
人不能忍受“單一的色彩”
人不能忍受“凝聚的時空”
人不能忍受“存在的虛無”
人不能忍受“自我的.失落”
人不能忍受“徹底的空白”
我在想象始終與一種色彩為伴的人還能稱作人嗎？我在想象一生與凝聚的時空為伴的人會健康？我無法相信真正的人能承受存在的虛無，自我的失落和徹底的空白。動物從來就是這樣地在生活，而人必須要有所思考。
因為我們是“人”，不是動物，不是牲口。那么我們就斷然不能像動物那般只是為了生存，而應該過一種有目的，有意識，超越性的“生活”。
動物只能是消極地無意識得適應自然，因為它本身就是自然的一部分。而人卻從來不滿于此，他的骨子里流淌著一股股高貴的文明的滾燙熱血，他決心以自己的“實踐行動”來讓世界為自己開道。既然世界不會主動滿足人的，那“人”就去改造世界，那就創(chuàng)造出一個屬于人的，能滿足人的種種需要的“屬人的世界”。是的，早從那位不知名不知姓的始祖開始，就已經在這樣做了。
當然，這只是從與世界的關系來說明人和動物的區(qū)別，但這也是最為深刻的一方面。于此延伸開去，肯定還有其它的很多很多。比如按照馬克思的觀點來看，動物是不會和世界發(fā)生**，所有的關系都是為人所存在的。人是認識的實在的主體，具有認識世界，改造世界的能動的意識和實踐。而包含動物在內的整個非人的事物，都只能是我們認識的對象，也只能是對象性的存在著。
太多的種種，標榜著人和動物的本質性的區(qū)別。因此人決心超越現在的生活，開始思索存在的意義，開始創(chuàng)造屬于人的價值。
人生在世，總是要創(chuàng)造些意義和價值的。因此蘇格拉底說出了那句至理名言：“未經審查的生活不值得一過”。這種意義，這種價值是來自于人的內心本源的一種真摯的渴望和追求。是人，便不會拋棄它了；是動物，求也求不了。
建立在這樣的世界觀的基礎之上。我深深地鄙視厭惡沒有目的，沒有思考的生活；深深地厭惡那些流毒般的寄生蟲的生命；深深地痛批只顧當下世界，從不思索人生意義，生命真諦，意義等重大人生命題的人。他們的存在是可有可無的，因為連他們他們自身都不曾意識到自我的存在。換句話說，與動物無異。
動物只有一個世界，那就是自然界。而人擁有無數個世界，因為人有著無數多的把握世界的方式。當我們以藝術的眼光把握這個世界的時候，我們就生活在藝術世界里。當我們以宗教的眼光把握這個世界的時候，我們就生活在宗教的世界里。同理，還有哲學的世界，倫理的世界，科學的世界等等。
這還不夠。人的頭腦中又有了一種新的關于世界的“理想圖景”，他決定將主體客體化。
沒有思考，就沒有超越。就沒有關于這個世界的“圖景”。這樣的生活確實不值得一過。
但人是那么的可愛！
國學十五講讀后感篇十二
在歷史長河中，不同的時期會涌現出不同的杰出人物。他們是燦爛的群星，閃爍出綺麗的'光芒，照耀著人類。他們每個人的故事都是一本生動、有趣、神奇的教科書?！吨袊鴼v史名人傳》這本書讓我了解了他們精彩的世界，從此有了遠大的理想。
岳飛是給我印象最深刻的一個人，他是中國歷史上的民族英雄，我特別崇拜他。母親從小教育他要熱愛祖國，在他的后背刻下了“精忠報國”四個字，這四個字一直激勵他在戰(zhàn)場上奮勇殺敵。最后抗金英雄沒有死在戰(zhàn)場上，卻死在了他誓死效忠的昏君手里，這是岳飛的悲劇，也是中華民族的悲劇。
讀完《中國歷史名人傳》這本書，我感覺到名人的豐功偉績或英勇事跡背后，都有著他們付出的汗水和心血?！疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?，在未來的道路上，我們要不斷拼搏，做一個對國家、對社會有用的人。
國學十五講讀后感篇十三
讀了這十五講之后，豁然開朗。
想起了幾天前，一個朋友微博上的一句話，“只要自己知道真正要到的地方在哪里，全世界都會給你讓路；而路上的一切阻礙，只是風景而已?！币苍S，我也該學著用一種坦然的心態(tài)去面對這前進途中的各種荊棘，欣賞別人給我描繪的風景。
挫折可以使我淚流滿面，可以讓我一敗涂地，也可以讓我捶胸頓足，但是明天太陽還會升起，生活還要繼續(xù)。我沒有理由抱怨，我不能心灰意懶，我更不能因此而一蹶不振，要知道“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，增益其所不能”，一個人要成才，挫折是必不可少的一課。渡過這條河，趟過這道坎，翻過這座山，成功就在前面！不管路上的`風景如何，我的路還要繼續(xù)走下去。因為我如果一輩子不去做，一輩子沒有收獲。人在入世之后，面臨著很多的事情，壓力無處不在，有的來源于自己，有的來源于生活。這些也就成就了所謂的挫折。其實，一直強調的所謂的折，不過就是自己給自己找的別扭。心態(tài)上坦然面對這一點，我是相當認同的。對自己誠實，對社會誠實，知道自己能力的底線，知道自己值得什么，又該放棄什么。
職場血雨腥風，時時有人落敗。而堅強是一個多么可怕的字眼。輸了，要堅強；摔倒了，要堅強；被侮辱了，要堅強；信念崩潰了，還要堅強。心理學角度上講，“要堅強”這三個字，本身就不是積極正面的鼓勵。反倒是讓人倍感沉重的三個字。往往聽了這三個字，總是莫名的到了一種暗示：不堅強就是輸不起。其實輸了怎樣，被侮辱了又怎樣，哭一哭，笑一笑，大不了重新來過。學學阿q，精神勝利法也沒什么不好。所以面對挫折，最好的方法，就是不把它當成是挫折，換位成機遇，換位成考驗，換位成什么都好。如果挫折，最后成了挫敗，結果實在是不樂觀，那就換位成一個笑話，不妨自己當一回傻瓜，自娛自樂一下。
國學十五講讀后感篇十四
本書是作為一本古代文學入門書，對于我這樣非文學專業(yè)的文學愛好者而言還是蠻契合口味的，讀來受益匪淺。
總體概括一下，這本書分十五個部分，按照時間順序（朝代發(fā)展），從《詩經》講起，到楚辭，然后講了漢樂府民歌，再到魏晉時期的陶淵明，接下來講述唐代的代表詩人李白和杜甫，到了宋代，著重講述了三個人，蘇軾、陸游和辛棄疾。元朝時期出場的是關漢卿，明代講述了湯顯祖和《牡丹亭》以及《三國演義》，到清朝講述的是古代文言短篇小說的高峰和總結《聊齋志異》和古代長篇小說的高峰和總結《紅樓夢》。
按照歷史發(fā)展，基本都把每個朝代的典型作品和作者有了一些基礎性和普及性的介紹，遺憾之處就是很多作品和作者未收錄進去，未做普及和介紹。
書中對每個作品都從其相關背景開始做介紹，比如時代背景，作者的境遇和思想，文學創(chuàng)作產生的主客觀條件等方面做簡化但有重點的介紹。
對每個作品都有其內容的概括，優(yōu)缺點的簡單分析，從思想內容，人物分析，主題探究等方面來賞析作品，具有一定的審美性和思想性。
目錄的安排和內容的安排都適合文學愛好者入門的水平，讀來很有感觸。
對每一章節(jié)的內容都挺印象深刻的，每個部分都有具體作品內容做了舉例，并且圍繞其進行賞析。而且這些內容有助于我們對高中語文課本里的相關文學作品“溫故而知新”，是很奇妙的體驗，以前不感興趣的現在有興趣了，以前一知半解的現在了解更多，就感到很快樂。
筆記也做了很多，無法貼在這里，只好自己再品味品味。現在看這種書，更多的感受是：溫故而知新和書讀百遍其義自見。
讀的我是津津有味，雖然它自己定位為古典文學的入門作，但我確實了解的挺多的，有淺顯的普及知識，也有深入的鑒賞之處，為我的肚子里添了一些墨。
但也不能否認它的不足之處有很多，比如很多作品和作者并沒有寫，有些內容顯得過分偏頗，比如在鑒賞《竇娥冤》時，把竇娥的婆婆寫成一個完全善良的好人，就顯得偏頗。也比如有很多過時的詞句等。
總體來說，瑕不掩瑜，這算是一本合我胃口的書，值得收藏品讀。
國學十五講讀后感篇十五
人生在世不僅活著，而且希望知道他為什么活著，明白人生的意義和價值。然而，作為一個自然存在物，他生存于其中的自然界并沒有什么意義和價值，應該說，所謂意義和價值是人賦予這個世界的。因為他不能忍受一個沒有意義沒有價值的世界，所以他需要意義和價值。這一點我們從“價值”這個概念的詞源就可以看清楚。
所謂“價值（value）”一詞的詞源最初來自梵文的ver（掩蓋、保護）和wal（掩蓋、加固），拉丁文的valo（用堤護住、加固）、valeo（成為有力量的、堅固的、健康的）和valus（堤）具有“對人有掩護、保護、維持作用”的意思，后來演化為“可珍惜、令人重視、可尊重”的詞義。價值是與主體的目的、意愿或需要相關的概念。
滿足了這些生存需要是不夠的，它們只是生存的基本條件而不是生存的目的，他應該有更高的需要和追求，他需要知道他生存的意義和目的是什么。所以人而且只有人有“終極關懷”，他能夠把自己的一切生存活動指向某種作為最高價值或內在目的的理想境界。
人的生活實踐是某種價值性的生存活動，這不僅體現了人類認識世界改造世界的主體能動性，而且是人類保護自身存在以抵御虛無主義的防線或“堤壩”。
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