熱門論文學(xué)術(shù)價值范文（18篇）

經(jīng)驗分享是將自己在某個領(lǐng)域積累的經(jīng)驗與他人分享的一種方式。如何處理人際關(guān)系是社會交往中的一項重要技巧，我們可以學(xué)習(xí)并不斷實踐。這些范文反映了不同領(lǐng)域和主題的總結(jié)方式，對我們的寫作有很大的借鑒意義。

論文學(xué)術(shù)價值篇一

由于應(yīng)試教育的影響，我們在進行德育時，過分強調(diào)學(xué)術(shù)性知識（比較專門的有系統(tǒng)的知識，這里邊指為升入高一級學(xué)校而準(zhǔn)備的知識）的傳遞，強調(diào)系統(tǒng)、理論，無形中忽視了那些兒童成長過程中必然要遇到的現(xiàn)實問題，如“金錢的使用”、“偶像崇拜----青少年追唾”等。這些現(xiàn)實問題所涉及的知識多半是非學(xué)術(shù)性的、零散的和非系統(tǒng)化的。在政治課教學(xué)中，這種現(xiàn)象尤為突出。凡是中考、高考要考查的.內(nèi)容都成了教學(xué)重點，非考查內(nèi)容屬可教可不教之類，而那些未納入中小學(xué)德育內(nèi)容體系的現(xiàn)實問題更是很少涉及。

學(xué)校素質(zhì)教育是指著眼于開發(fā)兒童潛能，以完善和發(fā)展兒童素質(zhì)為根本目的的教育。凡是有利于學(xué)生道德素質(zhì)的提高，有利于把他們培養(yǎng)成“四有”新人的一切德育內(nèi)容，都應(yīng)當(dāng)有機會進入德育課程、進入課堂。因此，教師在組織德育內(nèi)容時，就不能唯書、唯綱，而應(yīng)全面規(guī)劃，既要重視現(xiàn)有教材提供的系統(tǒng)的、學(xué)術(shù)性的德育知識，也要重視與青少年發(fā)展密切相關(guān)的現(xiàn)實問題。

由于大眾傳媒的發(fā)展，多元化的社會生活方式和各式各樣的道德觀念、思想意識、處世態(tài)度通過各種渠道展現(xiàn)在學(xué)生面前，使他們過早地接觸到許多社會問題，如權(quán)力、金錢、愛情、婚姻、就業(yè)、犯罪等等。學(xué)生的知識和經(jīng)驗有限，辨別能力較差，往往不能正確地認(rèn)識這些問題，這就要求教師有針對性地重新選擇、組織德育知識，對學(xué)生進行教育，使他們逐步形成道德辨析力，從而形成正確的道德觀念，養(yǎng)成相應(yīng)的道德能力并踐行一定的道德行為。

在這方面，香港中小學(xué)的一些德育實踐值得借鑒。香港公教真理學(xué)會1991年出版的對初中學(xué)生進行道德教育的《倫理初階之二----成長》一書，就包含了大量的以現(xiàn)實問題為主題的課文。這本書的宗旨就是啟發(fā)學(xué)生對人生各種問題的思考興趣，并使他們藉各種價值澄清法和實際的生活體驗，掌握正確的倫理原則，確認(rèn)個人修養(yǎng)、人際關(guān)系與社會責(zé)任之間的聯(lián)系，培養(yǎng)良好性格，善盡公民責(zé)任。其中一篇談錢的課文，標(biāo)題就是“錢、錢、錢”，文章開宗明義地寫道：“金錢不是罪惡，金錢不是萬能，金錢不是生命。”隨后，從正反兩面客觀、辯證地闡述了金錢的功用與惡果，并提出了“善用金錢”的策略：未雨綢繆、幫助別人、精打細算，并特別指出中國人用錢的智慧是量入為出以及以學(xué)生用錢的原則。文中還指出一擲千金、畸形消費、金錢至上的市儈人生的弊端。整篇課文行文通俗易懂，并配以大幅圖畫和辯析題，充滿哲理，即便是成人看了也深受啟發(fā)、教育。另一篇課文《偶像、偉人、模范》以香港青少年成長過程中必然遇到的“追星”問題為主線，娓娓道來，深入淺出。課文既指出了偶像崇拜的積極作用，如自我理想的建立（向偶像----長輩、師長、領(lǐng)袖、演員、英雄等理想典型學(xué)習(xí)）、自我肯定（以偶像自居，在自己身上尋覓偶像的影子）、情緒活塞（調(diào)節(jié)情緒、怡情養(yǎng)性）、（偶像多半是成功者，以偶像自己不斷奮斗）；同時，課文又指出了偶像崇拜的消極影響，如玩物喪志、浪費時間與金錢、局限視野等。最后，課文提供了幾個偶像（偉人）：司馬遷、海倫?凱勒等。

可以肯定，以這些現(xiàn)實問題作為德育主題，能在一定程度上彌補德育教材的不足，彌補教材內(nèi)容的滯后性帶來的缺憾，使學(xué)校德育更具開放性、針對性，能更有效地促進學(xué)生素質(zhì)的全面提高，更適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟體制給小學(xué)德育在以德育教材為基本依據(jù)的同時，應(yīng)當(dāng)大力挖掘現(xiàn)實中那些與德育有關(guān)的非學(xué)術(shù)性知識的價值，充分發(fā)揮其育人的功效，更好地實現(xiàn)德育目標(biāo)。

論文學(xué)術(shù)價值篇二

《血證論》為清末唐容川所著。唐容海(1862～19)，字容川，四川彭縣人，在他年少時期，因父驟患吐血，而遍請名醫(yī)，均治無效，他又遍查醫(yī)書，均無精詳之述，其父終故。由此激發(fā)他立志學(xué)醫(yī)并鉆研血證，研習(xí)經(jīng)典，觸類旁通，并結(jié)合自己臨證所得而著成《血證論》一書。其書自序言：“精微奧義，一一發(fā)明，或伸古人所欲言，或補前人所未備，務(wù)求理足方效，不為影響之談”。唐氏治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，從實效驗證出發(fā)，并師古而不泥古，在書中對血證進行了較為系統(tǒng)的闡述，并多有創(chuàng)見，許多觀點充實和發(fā)展了中醫(yī)理論，茲就其主要學(xué)術(shù)觀點作一概述。

水、氣、血、火關(guān)系

前人對氣血關(guān)系及氣火關(guān)系、血水關(guān)系均多有論及，如“氣為血帥，血為氣母”、“氣行血行，氣滯血瘀”、“氣有余便是火”、“壯火食氣，少火生氣”、“津血同源”、“傷津則耗血”、“血少則津枯”等等，但對水與氣之間，血與火之間則少有所及。唐容川在這方面填補了不足，重點闡述了“水即化氣”、“火即化血”的觀點。他認(rèn)為：“蓋人身之氣，生于臍下丹田氣海之中。臍下者，腎與膀胱，水所歸宿之地也。此水不自化為氣，又賴鼻間吸入天陽，從肺管引心火下入臍之下蒸其水，使化為氣?！薄拔迮K六腑息以相吹，止此一氣而已。”天陽蒸化腎水而化為氣，氣之所生則為鼓動五臟六腑的生理機能之動力，并且各臟腑之間的聯(lián)系也都依靠氣來維系。氣隨太陽經(jīng)脈布護于外，是為衛(wèi)氣，氣上交于肺而司呼吸，故氣與水本屬一家。然氣生于水又能蒸化水，水隨氣而化，則外達肌表氣化為汗，下走膀胱氣化為溲，上輸于肺氣化生津，如霧露之溉而濡澤周身。氣之與水生理相依則必病理相及，若水病停滯則影響到氣化，津液不生，無以輸布，五臟失榮；若氣病不能外達肌表則無作汗；氣病不能升降，則水停聚飲為癃、為腫、為瀉，不一而足。故臨床“治氣即為治水，治水即是治氣”。以人參補氣立能生津，小柴胡湯和胃氣亦能通津液，清燥救肺湯生津液以補肺氣，豬苓湯利水而助氣化，都氣丸補水以益腎氣等實例來示以后人氣水同治的大法，“此治水之邪，即以治氣，與滋水之陰，即以補氣者，并行而不悖也?！?/p>

關(guān)于火和血的關(guān)系，唐容川認(rèn)為，火和血都是赤色，中焦運化，脾經(jīng)化汁，上奉心火，變化而赤是為血。心主火而生血，故血為火所化，火性上炎而血性下注，火得血而不炎，血得火而不凝，并能“內(nèi)藏于肝，寄居血海，由沖、任、帶三脈行達周身，以溫肢體”。如血虛則肝失所藏，心失所養(yǎng)，血不涵木，則木旺而動火，心火旺而傷血。此是血病即是火病之實也。以大補其血則制其火，此也“壯水之主，以制陽光”思想具體體現(xiàn)。唐氏同時也指出：血雖由火生，但“補血而不清火，則火終亢而不能生血，故滋血必用清火諸藥?！彼e四物用白芍，歸脾湯用棗仁，天王補心湯中用二冬均含有清火之意，以白芍陰柔以制芎、歸之辛，棗仁甘潤生津以防參、術(shù)、當(dāng)歸之溫燥，二冬更增腎水以濟心陰故也。而六黃湯、四生丸更是以瀉火熱而達補血之效，借以說明火化太過不能生血，補血要清火。同時唐氏也例舉炙甘草湯用桂枝宣心陽，人參養(yǎng)榮湯用肉桂補心火，說明補血劑中，不但要注意清熱，也要適當(dāng)加以甘溫補火之品，以火化不及、陰血不生之故也。

唐氏雖然著重闡述了水與氣，火與血的`關(guān)系。但并不否定氣血水火之間的整體關(guān)系及相互生發(fā)和相互制約的關(guān)系。他指出：“夫水、火、氣、血固是對子，然亦互相維系，故水病則累血，血病則累氣……氣為陽，氣盛即為火盛，血為陰，血虛即是水虛。一而二、二而一者也，人必深明此理，而后治血理氣，調(diào)陰和陽，可以左右逢源?！?/p>

注重脾胃而發(fā)乎脾陰

唐氏無論在對氣血水火的論述中，還是在對血證的治療中，都強調(diào)了脾胃的重要作用。雖然唐氏認(rèn)為“血生于心火而下藏于肝，氣生于腎水而上注于肺”，但他也明確指出：“人之初始，以先天生后天，人之既育，以后天生先天，故水火兩臟全賴于脾?！逼⑽甘巧瘹庋任镔|(zhì)基礎(chǔ)之來源，是運化精微、維系氣血水火的后天之本，也是中焦運化上下，具有斡旋作用的重要之臟。“期間運上下者脾也”，“食氣入胃，脾經(jīng)化汁，上奉心火，心火得之，變化而赤，是之謂血。故治血者，必治脾為主?！薄皻怆m生于腎中，然食氣入胃，脾經(jīng)化水，下輸于腎，腎之陽氣，乃從水中蒸騰而上……故治氣者必治脾為主?！碧剖狭信e炙甘草湯補血，參芪運血統(tǒng)血，皆有調(diào)理脾胃而發(fā)揮其功用；而大黃下血，地黃滋補陰血，也是通過瀉地道，潤脾土來調(diào)理脾胃達到治血之效。余如六君子湯、真武湯、十棗湯等在治氣治水同時都以調(diào)理脾胃為基礎(chǔ)。而針對血從上逆而出的血證，唐氏認(rèn)為是與沖脈之氣逆上而血隨之上逆有關(guān)，故治血上逆，必以平其沖脈沖逆之氣為其要，而沖脈隸屬陽明，治陽明即治沖也，所以治吐血應(yīng)“急調(diào)其胃，使氣順吐止，則血不致奔脫矣”?！拔笟庀滦?，則心火有所消導(dǎo)，而胃中之熱氣亦不上壅，斯氣順而血不逆矣。”在注重脾胃的基礎(chǔ)上，同時唐氏還補東垣之未備，提出滋養(yǎng)脾陰，“脾陽不足，水谷固不化，脾陰不足，水谷仍不化也。譬如釜中煮飯，釜底無火固不熟，釜中無水亦不熟也。”唐氏在實踐中體會，脾不制水，宜燥濕健脾，而脾不升津則宜滋脾升津，脾陰充足則可轉(zhuǎn)輸津液，運化水谷，發(fā)揮正常的生理功能。所以特別指出：“脾陽虛不能統(tǒng)血，脾陰虛又不能滋生血脈?！薄把a脾陽法，前人已備言之，獨于補脾陰，古少發(fā)明者，予特標(biāo)出，俾知一陰一陽，未可偏廢?！?/p>

首創(chuàng)治血“四法”

唐容川以治吐血為例，創(chuàng)造性地總結(jié)出治血的四大法則：止血、消瘀、寧血、補虛“四者乃通治血證之大綱”，為后世醫(yī)家治療出血性疾病提供了指導(dǎo)性的理論依據(jù)。

1.止血為第一要法唐氏認(rèn)為人之一身不外陰陽，而陰陽二字即是水火，水火二字即是氣血。氣由水化，血由火化，血以養(yǎng)火，血濡周身，留得一分血，便保得一分命，故失血時應(yīng)以止血為第一要法。而止血“非徒止其溢入胃中之血，使不吐出而已也。獨動于經(jīng)脈之中而尚未溢出者，若令溢出則不可復(fù)返矣。惟急止之，使猶可復(fù)還經(jīng)脈，仍循故道復(fù)返而為沖和之血。”對于止血，以審證辨之，止法各異，順降逆氣，而血隨氣降而止；釜底抽薪，瀉火祛實，血無以被擾而止；水虛火盛動血，則補腎水而清虛火，血自守而止；亦有陽不攝陰者，陰血返溢，以溫陽益氣以固血而止者。種種數(shù)法，均為止血之要。惟正在出血之證，不可輕用活血化瘀之法，唐氏指出：“不知血初吐時，尚未停蓄，何處有瘀？若先逐瘀，必將經(jīng)脈中已動之血盡被消逐，則血愈枯而病愈甚，安能免于虛損乎。惟第用止血，庶血復(fù)其道，不至奔脫爾，故以止血為第一法。”

2.消瘀為第二法唐氏已經(jīng)認(rèn)識到，離經(jīng)之血為瘀血，瘀血踞位于經(jīng)隧則可導(dǎo)致再次出血，所以他繼止血之后又指出：“經(jīng)隧之中既有瘀血踞位，則新血不能安行無恙，終必妄走而吐溢矣?！f血不去，則新血斷然不生，而新血不生，則舊血亦不能自去?！倍姨剖蠈︷鲅站貌幌?，繼發(fā)其他病理變化，也明確告之：“或壅而成熱，或變而為癆，或結(jié)瘕，或刺痛，日變變證，未可預(yù)料，必亟為消除，以免后來諸患，故以消瘀為第二法”。

3.寧血為第三法止血消瘀之后，尚有再動血之憂，須針對引發(fā)出血的病因而予以調(diào)治，而血動不安的根源，唐氏認(rèn)為關(guān)鍵在于氣，氣之沖逆，血隨而上逆外溢，故寧血必以調(diào)氣、順氣、寧氣、清氣，總使沖氣安和，血海安寧，血能安生而不妄行脈外，故寧血首要寧氣。

4.補虛為治血收功之法血既離經(jīng)，不為人體所用，耗損于外，陰血無有不虛者，若不能及時補其所失，陰血不足，陽無所依附，日久則陽也隨之消弱，故視虛而補之。唐氏認(rèn)為，肺為華蓋之臟，外主皮毛而內(nèi)主制節(jié)，肺虛則津枯失潤，制節(jié)失司則氣失肅降，常易引動陰血亦上行逆亂，故血止尤要先補肺、潤肺，使其氣得肅降，下利膀胱，導(dǎo)傳大腸，肺得宣發(fā)，則如霧露之溉而諸竅潤降，五臟受益。另有脾之統(tǒng)血，肝司藏血，腎以攝精，諸臟若虛，則血無所統(tǒng)，無所藏，失常道而多外溢出血。所以寧血之后，視其虛而補之，實為治血收功之法。然唐氏也告之，血證雖為虛證之屬，宜滋補，但要考慮留瘀邪實之患，干血瘀滯猶須峻藥去之，恐瘀之不去，新血不生，驟用補法，正反不受，故虛之未成，不可早補，留邪為患，而虛證成或有夾實者，攻補兼施，并而行之，以補虛不留邪為要。

唐氏體會：“血證中當(dāng)補脾者十之三四，當(dāng)補腎者，十之五六。補陽者十之二三，補陰者十之八九?！绷硗猓粢姎饷撜?，則補氣以攝血；若下元虛損，水冷火泛動血者，則宜溫下清上，引火歸元，以甘寒滋陰制陽而護其血。

血證治法宜忌

《血證論》中，唐氏在對血證的治療，除開創(chuàng)性地提出“四法”外，還進一步提出血證的治法宜忌。他認(rèn)為：“汗、吐、攻、和為治雜病四大法，而失血之證，則有宜與不宜。”

1.禁汗津血同源，仲景對衄家嚴(yán)禁發(fā)汗，告之“衄家不可發(fā)汗，汗出必額上陷脈緊急，直視不能，不得眠”，過汗傷津，衄家血虛陰傷，發(fā)汗復(fù)劫其陰津，津傷血更虛，陰液竭則壞證迭起，故唐氏認(rèn)為出血既傷陰血又傷水津，故忌發(fā)汗更傷其陰，更況“發(fā)汗則氣發(fā)泄，吐血之人氣最難斂，發(fā)泄不已，血隨氣溢，而不可遏抑”，故雖有表證，上宜和散，不得徑用麻、桂、羌、獨，果系因外感失血者，乃可從外散，然亦須斂散兩施，毋令過汗亡陰。

2.禁吐唐氏認(rèn)為出血之證之所以出血，是因氣機逆亂，血隨氣亂，上逆為吐血、咳血、衄血。下迫則為便血、尿血。所以唐氏明言：“至于吐法，尤為嚴(yán)禁，失血之人，氣既上逆，若見痰涎而復(fù)吐之，是助其逆勢，必氣上不止矣?！C忌吐，則知降氣止吐，便是治血法。”氣下則血下，降肺氣，順胃氣，納腎氣，以使氣不上奔，而血不上溢。血家最忌是動氣，不但病時要禁吐法，即出血已愈后，另有雜證，也不可輕用吐法，往往因吐而引發(fā)血證。故吐法為血證之大忌。

3.適下血之外溢，為氣所亂而隨氣騰溢。而下法，有折其之沖勢，平氣之亂勢之功，故若血證屬氣盛火旺，血隨氣亂而外溢者，則宜用下法而止血于平降之中。唐氏認(rèn)為，仲景有因陽明熱實竭陰之虞而用急下來存陰救陰；而血證火氣沖逆亢盛之時，也有動血耗陰之急，故“下之正是救陰，攻之不啻補之矣”。血證下法要用于正當(dāng)之時，若無實熱氣盛沖逆之勢，或脾虛正氣不足，則不可攻下，“只可緩緩調(diào)停，純用清潤降利?！?/p>

4.宜和和法是為治血證第一良法。唐氏認(rèn)為和法涉及最廣，用之最宜，故為第一良法，“表則和其肺氣，里者和其肝氣，而尤照顧脾腎之氣?；蜓a陰以和陽，或損陽以和陰，或逐瘀以和血，或瀉水以和氣，或補瀉兼施，或寒熱互用。”

唐氏提出這些血證的治法宜忌總體原則是忌動氣，忌剛燥，最宜調(diào)氣以治。為后世治療血證提供了理法思路與辨證用藥的要領(lǐng)。

論文學(xué)術(shù)價值篇三

[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學(xué)方法論的核心概念，但是對此學(xué)術(shù)界卻存在嚴(yán)重誤讀。本文從韋伯構(gòu)建學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的角度，認(rèn)為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學(xué)”的論證，而經(jīng)驗事實需要在與文化價值的關(guān)聯(lián)中獲得意義，這是學(xué)術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。通過對國民經(jīng)濟學(xué)的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經(jīng)驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的關(guān)系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構(gòu)建中國的學(xué)術(shù)共同體和學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域。

關(guān)鍵詞：韋伯價值無涉理想類型學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域

（一）“價值無涉”的雙重含義

《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》是19韋伯接手主辦《社會科學(xué)和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領(lǐng)性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學(xué)方法論與學(xué)術(shù)倫理以及學(xué)術(shù)共同體的思考結(jié)合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結(jié)其社會科學(xué)方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學(xué)術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴(yán)重的部分。所以，回到文本自身，應(yīng)該是重讀韋伯最重要的方法。

韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認(rèn)識，另一是訓(xùn)練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學(xué)研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。

韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結(jié)合在社會科學(xué)領(lǐng)域取得了支配性地位。韋伯以國民經(jīng)濟學(xué)為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領(lǐng)域而在內(nèi)容上規(guī)定道德領(lǐng)域，并由此把國民經(jīng)濟學(xué)提高到“倫理”科學(xué)的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標(biāo)簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經(jīng)濟學(xué)是從一種特殊的“經(jīng)濟世界觀”得出的，并且應(yīng)當(dāng)由此得出價值判斷。因為經(jīng)驗科學(xué)的任務(wù)決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方?！段膸臁沸枰艹獾牧硪环N觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學(xué)”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內(nèi)學(xué)界就韋伯觀點圍繞著經(jīng)濟學(xué)是否應(yīng)該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關(guān)鍵。

韋伯說，《文庫》關(guān)心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學(xué)”批判的意義和目的是什么？科學(xué)的“技術(shù)性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權(quán)衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權(quán)衡上升為決策，就不再是“科學(xué)”的任務(wù)，決策者根據(jù)自己的良知和世界觀在各種有關(guān)的價值之間進行權(quán)衡選擇，但正是“科學(xué)能夠使他意識到，一切行動，當(dāng)然根據(jù)具體情況還有不行動，在其結(jié)果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”[3]科學(xué)的任務(wù)正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎(chǔ)，“對價值判斷的科學(xué)探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎(chǔ)的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們。”[4]也就是說，作為“科學(xué)”本身不擔(dān)任價值評判的任務(wù)，但是它卻是價值評判的基礎(chǔ)。這是因為，在一個世界觀存在嚴(yán)重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務(wù)，也絕不能是任何一門經(jīng)驗科學(xué)的任務(wù)：這樣一種任務(wù)不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的?！盵5]這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。

因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學(xué)領(lǐng)域不可能，也不應(yīng)當(dāng)存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴(yán)峻，要末是在實踐上回避其結(jié)果。這些都與科學(xué)的“客觀性”沒有絲毫關(guān)系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學(xué)真理。由此可見，作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科學(xué)”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關(guān)，必須在科學(xué)的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界限。

因此，對這份雜志尋求科學(xué)真理的功能，以及科學(xué)作為對經(jīng)驗現(xiàn)實進行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責(zé)任：

首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現(xiàn)實，并從中推導(dǎo)出價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)和尺度是什么，而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值標(biāo)準(zhǔn)與其他價值標(biāo)準(zhǔn)，最好是與自己的價值標(biāo)準(zhǔn)相對抗，――任何有意義的評價都只能是從自己的世界觀出發(fā)的批判，而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權(quán)衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進行反思性的對比、澄清和揭示，一切對于別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據(jù)與別人的理想作斗爭的結(jié)果。

第二，要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學(xué)研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對科學(xué)討論和評價性推論之間的混淆，但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學(xué)的“客觀性”之間沒有任何內(nèi)在的近似性。這里“價值無涉”的第二個含義，就體現(xiàn)為作為學(xué)術(shù)雜志的《文庫》所具有的學(xué)術(shù)共同體的性質(zhì)，它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭場所，也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所[7]，而是一個“學(xué)術(shù)”的公共領(lǐng)域。韋伯如此描述道：

但是，韋伯也承認(rèn)，無偏見地與政治上的敵對者同處于一個中立的學(xué)術(shù)場所，在當(dāng)時的德國并不容易，對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發(fā)達的政治文化的標(biāo)志，應(yīng)予以無條件的反對?！痹谶@個意義上，“價值無涉”反對的是學(xué)術(shù)的泛政治化傾向，因為這必然嚴(yán)重傷害學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”。但是，這并不意味著這個雜志不能有自己的“特性”，因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關(guān)，因而成為它的最穩(wěn)定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表?！边@些作者的觀點各有不同，但是“他們都把保護勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物質(zhì)財富和精神財富的分享作為目標(biāo)，但把國家對物質(zhì)利益領(lǐng)域的干預(yù)與現(xiàn)存政治秩序和法律秩序的自由發(fā)展相結(jié)合作為手段?！盵9]這些人無論對未來的社會秩序持什么樣的觀點，就當(dāng)代而言卻肯定“資本主義”的發(fā)展，這并不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式，而是因為它在實踐上已經(jīng)是不可避免，這是學(xué)術(shù)面對現(xiàn)實政治的態(tài)度。

《文庫》主要關(guān)心的是社會經(jīng)濟問題。作為社會經(jīng)濟現(xiàn)象的事件，它的性質(zhì)并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認(rèn)識的“興趣”傾向為條件的?！耙粋€現(xiàn)象只是就我們的興趣專注于它對于為生存而進行的物質(zhì)斗爭所具有的意義而言，或者說只有在這個時候，才獲得一個‘經(jīng)濟’現(xiàn)象的性質(zhì)?！彪s志的任務(wù)就是：研究人類共同生活的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。

不同與馬克思的經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的理論，更不同于形形色色的文化決定論，――韋伯決不是一個文化決定論者，他強調(diào)的是經(jīng)濟與文化互相制約的關(guān)系。韋伯認(rèn)為：按照經(jīng)濟上的受制約性和影響范圍的特殊觀點來對社會現(xiàn)象和文化事件進行分析，依然是一個具有創(chuàng)造性成果的科學(xué)原則。但是，這恰恰需要區(qū)別以下兩種傾向：人們要么把歷史現(xiàn)實中不能從經(jīng)濟動機演繹出來的一切都當(dāng)作在科學(xué)上毫無意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經(jīng)濟事務(wù)的概念擴展到不可知的領(lǐng)域，以致所有以某種方式與外在手段相結(jié)合的人類利益都被納入到那個概念之中。[11]這正是韋伯竭力反對的以經(jīng)濟學(xué)價值來主宰社會價值和社會科學(xué)判斷的方式，這也是韋伯提出“價值無涉”所具有的現(xiàn)實與歷史的針對性。

（二）經(jīng)驗事實、文化價值與學(xué)術(shù)倫理

在韋伯看來，社會科學(xué)作為一門現(xiàn)實的科學(xué)，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現(xiàn)實特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現(xiàn)實的思維認(rèn)識就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現(xiàn)實的一個有限部分構(gòu)成科學(xué)理解的對象，只有它才在‘值得認(rèn)識’的意義上是‘根本’的。”[12]韋伯明確指出，經(jīng)驗事實只有在與文化價值的關(guān)聯(lián)中，才是研究者接近“實在”的'途徑。社會科學(xué)不是建立合目的性的規(guī)律性，而是建立“個別”與“價值”之間的因果聯(lián)系。規(guī)律所適用的現(xiàn)實是個別的，而個體并不能從規(guī)律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規(guī)律，僅僅是認(rèn)識現(xiàn)實的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現(xiàn)象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無法從任何規(guī)律性概念和體系出發(fā)去推導(dǎo)、論證或闡明，因為它們是以文化現(xiàn)象與價值理念的關(guān)系為前提條件的，文化概念就是價值概念。個體性的現(xiàn)實之所以對我們有意義，是因為它表現(xiàn)出對于我們來說與價值理念的聯(lián)系因而重要的關(guān)系，僅僅是因為這一點，它的個體性的特性才是值得我們認(rèn)識的。也就是說，價值理念是確認(rèn)研究對象的前提，卻不是結(jié)論，因為：

這些對于經(jīng)濟學(xué)來說，并不例外，事實上韋伯更多地正是針對它而來的。正因此，韋伯對于“規(guī)律”崇拜，特別是對經(jīng)濟學(xué)的“市場”規(guī)律崇拜所具有的災(zāi)難性后果的警告，是特別值得今天的中國學(xué)界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場是歐洲的，但是這并不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關(guān)重要的核心觀點，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強調(diào)“價值無涉”的主要出發(fā)點。

韋伯特別針對貨幣交換經(jīng)濟指出：對交換的普遍本質(zhì)和市場交往的“技術(shù)”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經(jīng)濟的文化意義，――因為它，我們才會對交往技術(shù)感興趣。“只有在無限多樣的現(xiàn)象中僅有一個有限的部分是有意義的這一前提條件下，認(rèn)識個體性的現(xiàn)象的思想才在邏輯上是有意義的?！盵14]對具體的現(xiàn)實進行詳盡無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個體性”的地方，“因果問題并不是一個規(guī)律的問題，而是具體的因果聯(lián)系的問題，不是什么公式把現(xiàn)象當(dāng)作樣本加以歸類的問題：它是一個歸屬的問題。……一個‘歷史個體’――的因果說明得到考慮，對因果規(guī)律的認(rèn)識就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強調(diào)，規(guī)律越普遍，就越抽象，它們對在因果上歸屬個體性現(xiàn)象的貢獻就越少，從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史現(xiàn)象來說，最普遍的規(guī)律由于是內(nèi)容最空洞的，通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現(xiàn)實的豐富性，因為它為了包含近可能多的共性現(xiàn)象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認(rèn)識對于歷史研究而言并沒有價值。因此，把經(jīng)驗還原為“普遍”或者“客觀”，對于社會科學(xué)工作并沒有意義。這并不是說“規(guī)律”不存在，而是因為對社會規(guī)律的認(rèn)識并不等同對社會現(xiàn)實的認(rèn)識，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別，是由其文化所采用的價值理念決定的，而任何“規(guī)律”都無法揭示這些價值理念的不同?！啊幕菑氖澜邕M程無意義的無限性產(chǎn)生的一個從人的觀點出發(fā)用意義和重要性來思考的有限斷面”[15]。以下韋伯的這一段話特別值得關(guān)注：

任何文化科學(xué)的先驗前提都不是我們認(rèn)為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導(dǎo)致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。

對世界表明態(tài)度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學(xué)術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們?yōu)槲幕妥诮坦餐w建構(gòu)意義的“天職”。[16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學(xué)術(shù)倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎(chǔ)上，韋伯強調(diào)學(xué)者的“個人”因素對于學(xué)術(shù)研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學(xué)者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現(xiàn)實與文化的價值和涵義：

韋伯這里清理的正是知識分子在當(dāng)代確立學(xué)術(shù)倫理價值的基礎(chǔ)，知識分子的內(nèi)在志向即對學(xué)術(shù)為世界建構(gòu)意義的確認(rèn)和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學(xué)方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學(xué)不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認(rèn)識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學(xué)術(shù)和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內(nèi)在于文明自身，也內(nèi)在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應(yīng)該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內(nèi)在志向的結(jié)合。

（三）“理想類型”與社會科學(xué)的“客觀性”

――對“國民經(jīng)濟學(xué)”的批判

這里，韋伯是以對“國民經(jīng)濟學(xué)”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學(xué)方法論的具體討論。

但是“理想典型”（國內(nèi)更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設(shè)，也不是對現(xiàn)實的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經(jīng)濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經(jīng)濟學(xué)中的“市場”與作為發(fā)生學(xué)概念上西方中世紀(jì)的“城市經(jīng)濟”理念，這兩者是根據(jù)“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經(jīng)濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經(jīng)濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現(xiàn)象綜合成一個自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經(jīng)驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經(jīng)驗地在現(xiàn)實中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產(chǎn)生了一個任務(wù)，即在任何具體場合都要確認(rèn)現(xiàn)實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關(guān)系的經(jīng)濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經(jīng)濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現(xiàn)實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當(dāng)成是歷史現(xiàn)實的“真正”內(nèi)容，當(dāng)成“本質(zhì)”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應(yīng)該在此被削足適履，也不應(yīng)該被當(dāng)成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強調(diào)特別需要警惕后一種危險。對于中國的經(jīng)濟學(xué)來說，西方的以中世紀(jì)“城市經(jīng)濟”為模式發(fā)展出來的經(jīng)濟學(xué)“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。

韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯(lián)系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經(jīng)濟學(xué)概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學(xué)方法，違背了現(xiàn)實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形色色的市場原教旨主義來說，應(yīng)該是當(dāng)頭棒喝。韋伯明確地指出，經(jīng)濟學(xué)理論是一種“教理學(xué)”，它特別假定純粹經(jīng)濟利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經(jīng)濟取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發(fā)展，更不能成為“應(yīng)當(dāng)”如此的普世道路：

所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學(xué)的“手段”來發(fā)揮作用的，因為社會科學(xué)必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規(guī)定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業(yè)主義的訓(xùn)練：

但是混淆總是很容易產(chǎn)生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學(xué)自我監(jiān)控的基本義務(wù)和避免受騙的唯一手段，就是嚴(yán)格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對現(xiàn)實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調(diào)作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干。”[22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。

韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經(jīng)可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調(diào)，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現(xiàn)實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經(jīng)濟學(xué)。

針對自然主義的歷史觀，即社會科學(xué)的目的必須是將現(xiàn)實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現(xiàn)實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展?fàn)顩r和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構(gòu)思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據(jù)我們認(rèn)識的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實原因的手段?！盵24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構(gòu)思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設(shè)想為經(jīng)驗有效的，或者甚至設(shè)想為實在的（事實上也就是形而上學(xué)的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性?！盵25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。

韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強調(diào)所有“理想類型”的構(gòu)思都具有暫時性，“文化科學(xué)工作的結(jié)果就是不斷改造我們力圖把握現(xiàn)實所用的那些概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學(xué)的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學(xué)的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現(xiàn)實，由于科學(xué)視野的擴展和更移而廢除已經(jīng)獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎(chǔ)上形成新概念之間的不斷變換?！盵26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內(nèi)容發(fā)生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎(chǔ)的觀念意義的有效性界限，而不是目標(biāo)?！袄硐腩愋汀敝饬x正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務(wù)于建立價值聯(lián)系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現(xiàn)實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現(xiàn)代認(rèn)識論，這里的概念與歷史工作之間的關(guān)系被頭足倒置了。而社會科學(xué)的偉大進步正是與實際的文化問題的變更密切相關(guān)的，并采取了對概念的形成進行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務(wù)就是為這種批判與進一步的綜合服務(wù)：

社會科學(xué)的“客觀性”正在于此，即它來自于對經(jīng)驗現(xiàn)實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據(jù)此作為“本質(zhì)”或者“規(guī)律”證明特定的經(jīng)驗事實，也不能因此取得判斷現(xiàn)實的價值特權(quán)，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學(xué)的任務(wù)并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認(rèn)識，才是所有的概念和概念批判為之服務(wù)的終極目的?！安牧蠈I(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。

推動社會科學(xué)發(fā)展的動力，不是科學(xué)的內(nèi)在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經(jīng)濟學(xué)是政治的仆人！因為，作為現(xiàn)實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學(xué)術(shù)的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學(xué)問題意識的來源，也是作為學(xué)術(shù)研究的社會科學(xué)最后的旨歸。只有在這里，在責(zé)任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。

最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述：

韋伯指明的是，真正的有責(zé)任的“政治”行為應(yīng)該建立在學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”的基礎(chǔ)上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結(jié)果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經(jīng)驗科學(xué)以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎(chǔ)之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學(xué)的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協(xié)和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎(chǔ)上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎(chǔ)上的“政治”）：

至此，韋伯對于社會科學(xué)的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經(jīng)清楚了。這里試從以上三個互相關(guān)聯(lián)的層面上做一個分梳和歸納：

首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學(xué)的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中，因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現(xiàn)是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產(chǎn)物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經(jīng)驗事實的邏輯整理，都不是對現(xiàn)實的“反映”，而是歸納和總結(jié)，歸根結(jié)底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規(guī)律，并成為“應(yīng)當(dāng)”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發(fā)展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現(xiàn)實政策毫無反思的美化：

第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構(gòu)學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準(zhǔn)入的地位與權(quán)利，而且在這個意義上接受最嚴(yán)格的反思與批判。知識共同體不能以某種預(yù)設(shè)的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經(jīng)驗科學(xué)的社會科學(xué)能夠生產(chǎn)“有效”知識的前提。但是，作為個體的學(xué)者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構(gòu)進入學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域，“正是‘個人’的最內(nèi)在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西。”[33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學(xué)的發(fā)展。

第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴(yán)重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經(jīng)驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機，以發(fā)現(xiàn)真正的不同的立場，這是一切有意義的學(xué)術(shù)辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學(xué)術(shù)對話和論辯的基礎(chǔ)。它可以使人從邏輯和事實的角度認(rèn)識到妨礙達成一致的原因和問題：

這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學(xué)“客觀性”的體現(xiàn)。

但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。

[注釋]

[1]關(guān)于此一問題的爭論，可參見羅衛(wèi)東：《社會科學(xué)從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學(xué)》第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學(xué)》20第6期，其討論的核心問題是如何看待經(jīng)濟學(xué)與道德的關(guān)系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關(guān)討論也包含了這樣的意愿。

[2]限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學(xué)術(shù)的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發(fā)。

[3]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，，第3―4頁。韋伯的《社會科學(xué)方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。

[4]同上，第4頁。

[5]同上，第6頁。

[6]同上，第6頁。

[7]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，20，第10―11頁。

[8]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，20，第9頁。

[9]同上，第10頁。

[10]同上，第14―15頁。

[11]同上，第16頁。

[12]同上，第18頁。

[13]同上，第21―22頁。

[14]同上，第22頁。

[15]同上，第24頁。

[16]此部分的詳述見本人《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學(xué)術(shù)的倫理與天職，待發(fā)表。

[17]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，年，第25―26頁。

[18]同上，第31―32頁。

[19]同上，第32頁。

[20]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第146頁。

[21]同上，第34頁。

[22]同上，第28―29頁。

[23]同上，第40頁。

[24]同上，第41頁。

[25]同上，第42頁。

[26]同上，第43頁。

[27]同上，第47頁。

[28]同上，第49頁。

[29]韋伯：《社會科學(xué)和經(jīng)濟科學(xué)“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，年，第145頁。

[30]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第124頁。

[31]韋伯：《社會科學(xué)和經(jīng)濟科學(xué)“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。

[32]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第129頁。

[33]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。

[34]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第120頁。

[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress：earlygerman&americanperspectives，pp174―182，london：sagepublications，1979。感謝南洋理工大學(xué)郭振羽教授和耶魯大學(xué)博士生王穎曜同學(xué)提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節(jié)。

[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。

[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學(xué)學(xué)會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478―481頁。

[38]同上，第488頁。

[39]同上，第494頁。

[40]同上，第496頁。

[41]同上，第507―508頁。

[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。

[43]馬克斯韋伯：《以政治為業(yè)》，見《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，，第77―81頁。

[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，，第42―52頁。

[45]汪暉：《小小十年――二十一世紀(jì)與學(xué)人》，載香港：《二十一世紀(jì)》雙月刊，月號，第142―147頁。

論文學(xué)術(shù)價值篇四

中國社會科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所周毛草女士撰寫的瑪曲藏語研究,于由民族出版社出版發(fā)行,全書長達38萬字.該書是第一部由本民族研究人員獨立調(diào)查并完成的現(xiàn)代安多藏語方言研究著述,正如孫宏開先生在“序”中所言:“填補了藏語安多方言語法研究的.一個空白”,是一部了解藏語安多方言不可多得的著作,也是開展藏語方言比較研究乃至藏緬語族語言比較研究的重要參考資料.它不僅在理論和學(xué)術(shù)上有一定的價值和意義,而且體現(xiàn)了我國長期以來對少數(shù)民族專業(yè)人才的培養(yǎng)和重視,從中還可以看到藏族女性學(xué)者在社會科學(xué)研究領(lǐng)域中所展示的風(fēng)采.

論文學(xué)術(shù)價值篇五

從政治理論發(fā)展來看，公共領(lǐng)域理論范式試圖建立一種超越自由主義民主和共和主義民主之外的新的政治理論，這為解決當(dāng)代西方社會政治實踐中暴露出的矛盾與困境提出了一個新的規(guī)范性方向，從而為西方憲政民主理論和政治哲學(xué)的發(fā)展開辟了一條新路。

自由主義民主（間接民主）理論所要解決的是如何通過限制公共權(quán)力的不當(dāng)行使來保證個人權(quán)利的實現(xiàn)的問題。為此，它通過設(shè)計一套形式化的權(quán)力分置、制衡和監(jiān)約的法治機制來確保個人基本權(quán)利的實現(xiàn)。但它存在的問題是，個人自由與權(quán)利的過分追求容易導(dǎo)致個人政治參與熱情的降低，誘發(fā)公民的政治冷漠癥，進而使公共權(quán)力的合法性出現(xiàn)危機。而共和主義民主理論則從解決這一問題出發(fā)，強調(diào)如何落實公民的政治普遍參與并賦予公共權(quán)威以充足的合法性。在它看來，政治合法性只能來自社會成員對公共事務(wù)的普遍的直接參與。一個真正民主的社會，就是所有社會成員共同參與政治、按照公共意志的指引決定公共事務(wù)的社會。但是，這種建立在“在場的”直接民主形式在現(xiàn)代社會已失去其存在基礎(chǔ)，它無法獨立地建制化――如果離開了法治、憲政和個人權(quán)利，其獨立建制化的結(jié)果只能是極權(quán)主義暴政。這樣，問題的復(fù)雜性就在于：自由主義的間接民主雖然是“弱勢的民主”，但卻被證明是唯一可以建制化的制度安排；而“在場的”直接民主雖然可以使政治權(quán)力合法性基礎(chǔ)厚實起來，但卻無法在整體上替代代議制民主。那么，怎樣才能克服這兩種民主傳統(tǒng)的各自局限性而找到二者的結(jié)合點呢？也就是說，怎樣才能夠既可以保證公民的普遍政治參與避免政治冷漠癥，又能夠使公共權(quán)力制衡建制化防止極權(quán)主義暴政呢？公共領(lǐng)域理論的提出，可以說為解決這一問題提供了一個新的規(guī)范性方向。

首先，公共領(lǐng)域理論對西方自由主義的憲政民主思想起到了某種糾偏與修補作用。這主要表現(xiàn)在：第一，公共領(lǐng)域為現(xiàn)代民主政治提供著合法性基礎(chǔ)。公共領(lǐng)域的主要特征在于它的商討機制，它既是形成公共理性的社會根基，又是公眾廣泛認(rèn)同、真誠信仰和積極參與的組織平臺、制度支撐和實現(xiàn)途徑。公共領(lǐng)域理論主張，凡是涉及公共利益的問題必須在公共領(lǐng)域里由公眾進行充分自由的公開討論、協(xié)商以達成共識；公共權(quán)力的行使不再是少數(shù)官僚或政治精英的專利，而是訴諸經(jīng)過公眾討論、協(xié)商和共同認(rèn)可而形成的法律（憲法）。因而，這種具有法理型權(quán)力合法化形式的政治體系就獲得了牢固的合法性基礎(chǔ)。第二，公共領(lǐng)域作為介于私人領(lǐng)域與國家權(quán)力之間的一塊中間地帶，它能夠在國家和公民之間架起一座理性溝通的橋梁，從而縮小公民與國家的間距，增強公民的民主參與熱情，進而對自由主義民主所無法克服的公民的政治冷漠癥起到某種醫(yī)治或糾偏作用。這是因為，公共領(lǐng)域把國家與公民既隔開又連接起來，這既減少了由于國家直接面對公民而出現(xiàn)政治沖突的概率，又增加了國家與公民溝通的多元通道，從而使公民與國家的聯(lián)系緊密起來。再者，公共領(lǐng)域的社團組織、傳播媒介和社會運動等中介機制為公民提供了廣闊的公共交往舞臺，促使社會公眾能夠走出私人生活的一己空間，積極參與到廣闊的社會交往領(lǐng)域之中。這些公共領(lǐng)域的媒介機制提供了公民表達言論、參與公共事務(wù)的制度安排以及實現(xiàn)自主性的'舞臺，從而為公民進行獨立自主的社會政治交往活動提供了適當(dāng)?shù)馁Y源、組織便利和合法性保障。第三，以公共領(lǐng)域的機制為基礎(chǔ)建立起來的話語民主模式修補了自由主義民主模式的缺陷，從而豐富了當(dāng)代西方社會的憲政民主理論。公共領(lǐng)域理論所提出的協(xié)商性民主，并不是建立在正式的受憲法調(diào)節(jié)的協(xié)商和決策的基礎(chǔ)上，民主過程必須依賴于不具有正式形式的公共意見的供給，這種公共意見在理想情況下是發(fā)生在一個未受顛覆的政治性公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)之中的。它主張，凡是涉及重大的公共決策，在政策實施之前須由公民進行充分的討論和爭辯，通過不同意見的對話，最后達成妥協(xié)或共識。這種通過交往網(wǎng)絡(luò)而發(fā)生的理解過程，體現(xiàn)了一種高層次的主體間性。公共意見的形成過程、建制化的選舉過程、立法的決定之間形成了交往之流，這種交往之流的目的是確保能夠通過立法過程而把輿論影響和交往權(quán)力轉(zhuǎn)移為行政權(quán)力。

其次，公共領(lǐng)域理論又修補了共和主義民主的理論欠缺和落實難題，并確立了一個異于自由主義民主和共和主義民主的新的民主方向，從而為憲政民主的發(fā)展增添了新的理論活力。這主要表現(xiàn)在：第一，公共領(lǐng)域為公民提供了一種新的政治參與模式。公共領(lǐng)域理論所提供的公民政治參與模式，主要不是通過自己直接掌握公共權(quán)力或直接選舉公職人員，而是通過自由形成的中介組織以公眾輿論或社會壓力的形式對公共政策的產(chǎn)生、公共權(quán)力的取得與行使、法律的制定與執(zhí)行等方面形成若明若暗的壓力來實現(xiàn)的。這與共和主義理論所主張的直接民主有很大不同，并且容易在代議制的憲政框架內(nèi)得以建制化，從而避免直接民主的烏托邦性。第二，公共領(lǐng)域通過把“話語民主”形成的“交往權(quán)力”轉(zhuǎn)換為行政權(quán)力而實現(xiàn)了對公共權(quán)力的監(jiān)約。在公共領(lǐng)域的話語里，人民主權(quán)被分散在了民眾的自由交往和理性溝通之中，公民正是通過這種自由交往，以自由言論和自由結(jié)社的形式表達自己的政治意愿，以此影響公共權(quán)力的運行，進而把話語交往權(quán)力轉(zhuǎn)換成制度權(quán)力并與其一道形成強大力量發(fā)揮其憲政民主作用。第三，公共領(lǐng)域?qū)矙?quán)力具有強大而切實的監(jiān)督制約功能。公共領(lǐng)域理論通過肯定并強調(diào)社會中間力量在政治運行機制中的作用而彰顯其憲政民主功能，從而對共和主義民主的建制化弱勢起到了修補作用。公共領(lǐng)域中的各種社團組織構(gòu)成了建設(shè)民主社會的基礎(chǔ)，是防止“民主的暴政”的重要機制。

總之，公共領(lǐng)域作為存在于政治國家和市民社會之間的一塊中間地帶，它能夠把獨立個人間的相互承認(rèn)和自主交往關(guān)系升華為一種普遍關(guān)系，形成公共倫理，達至公共理性。因此，它雖然似乎具有某種私人性，但卻通過在國家與社會之間架起理性溝通的橋梁而把旨趣指向了公共政治領(lǐng)域，產(chǎn)生了具有政治價值的公共性。一方面，政治國家通過公共領(lǐng)域獲得公民的政治見解，也贏得他們對政治合法性的認(rèn)同；另一方面，公民通過它也獲得發(fā)表政治意見和參與政治的更多途徑和機會，實現(xiàn)自己的民主權(quán)利和對公共權(quán)力的監(jiān)約，從而推進民主、法治和人權(quán)的實現(xiàn)。因此，探討公共領(lǐng)域問題，既能夠為當(dāng)今中國社會政治哲學(xué)的研究拓展新的理論空間，也可以為構(gòu)建社會主義和諧社會的理論探討開辟新的視域，同時在實踐上對于我們把握當(dāng)下中國的社會結(jié)構(gòu)變遷、促進憲政民主和社會文化的發(fā)展以及建設(shè)政治文明和社會文明都具有積極的理論指導(dǎo)意義。

參考文獻：

論文學(xué)術(shù)價值篇六

“學(xué)科的形而上學(xué)”是指已經(jīng)形成自己專門的研究對象和系統(tǒng)知識體系的形而上學(xué)。由西方哲學(xué)史分析，西方哲學(xué)是以形而上學(xué)為主線展開的，西方哲學(xué)經(jīng)歷了形成——完善——分化——懷疑——辯護——合并——批判等階段，具體歷程為：1.形式的建立的古希臘哲學(xué)階段；2.形式的完善的亞里士多德哲學(xué)（主客體不分時期）；3.形式的自然科學(xué)產(chǎn)生使哲學(xué)和科學(xué)分割并把哲學(xué)稱為形而上學(xué)以區(qū)分哲學(xué)和科學(xué)的唯理論（笛卡爾）和實證論（培根）的（主客體分離）的近代哲學(xué)；4.對形而上學(xué)何以為可能的對形而上學(xué)的可能性懷疑的休默哲學(xué)；5.肯定形而上學(xué)的科學(xué)性，并證明了實踐理性和道德理性是形式之所以產(chǎn)生的形而上學(xué)的基礎(chǔ)（排除了由形式而出發(fā)的純粹理性對本體認(rèn)識的可能性，認(rèn)為本體是不可知的）而開古典哲學(xué)先河的康德哲學(xué)；6.把存在的形式和原因統(tǒng)一于絕對精神的形式是在辯證發(fā)展的因而把科學(xué)重新統(tǒng)一到形而上學(xué)之中的、由于這種統(tǒng)一的形而上學(xué)的本體論困難——形式的證明的形而上學(xué)的絕對精神的不可知性——從而反映出的形式化的認(rèn)識論西方哲學(xué)的必然困境而最終解體的黑格爾哲學(xué)；7.從此后開始的由于形而上學(xué)對形式的本體論證明的無力和自然科學(xué)對形式的發(fā)現(xiàn)的進步的完全主體性的反形而上學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)階段。可以說，西方哲學(xué)的發(fā)展是在對存在的不斷的形式化的過程中行進的，隨著對存在的形式化的自然科學(xué)的興起，純粹的形而上學(xué)的方法就顯得無力，拒斥形而上學(xué)是形式化而科學(xué)化的哲學(xué)的必然結(jié)果。這就是說，不是拒斥“包容科學(xué)的形而上學(xué)的哲學(xué)”，而是“拒斥把哲學(xué)和科學(xué)作了分割后的”沒有科學(xué)的形而上學(xué)即懷疑的形而上學(xué)。

將形而上學(xué)作為學(xué)科構(gòu)建，始于亞里士多德的《形而上學(xué)》。在該形而上學(xué)著作中，亞氏首次確立了形而上學(xué)的研究對象——作為存在的存在，對形而上學(xué)下了定義，即形而上學(xué)研究的是“作為存在的存在”，考察萬物的本原或終極原因。亞里士多德把對存在的形式中發(fā)生的內(nèi)容的研究稱為物理學(xué)，把對存在的形式自身的研究稱為第一原理或第一哲學(xué)（物理學(xué)之后）。同時，亞里士多德系統(tǒng)地提出了其原因理論——“四因說”：認(rèn)為事物的存在和變化的主要原因有四種，即形式因、目的因、質(zhì)料因和動力因。形式因指事物內(nèi)在的或本質(zhì)的結(jié)構(gòu)形式；目的因指事物變化發(fā)展所追求的內(nèi)在目的；質(zhì)料因指構(gòu)成事物的材料；動力因指促使事物發(fā)展變化的動力。

三、形而上學(xué)的學(xué)術(shù)價值

首先，形而上學(xué)為我們帶來了普遍化的學(xué)術(shù)方法。形而上學(xué)以存在論為核心，存在論通過“本質(zhì)之問”(“先驗之問”)達到“最普遍者”，因此，形而上學(xué)首先是本質(zhì)之學(xué)和普遍之學(xué)。形而上學(xué)的發(fā)展與超越途徑是與所謂“普遍化”的方法聯(lián)系在一起的。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家胡塞爾所作的區(qū)分，“普遍化”有兩種方式，即“總體化”和“形式化”。所謂“總體化”也就是“概括”，就是傳統(tǒng)哲學(xué)和邏輯的“屬加種差”的概念定義方法，是“按照種類的普遍化”?！靶问交笔蔷唧w化，是對本質(zhì)的剝離與超越。形而上學(xué)要對存在和原因進行終極關(guān)懷，必須進行概括，從而追求總體化，而要達到總體化，探究事物的本質(zhì)，就要對事物的實存即存在形式進行去魅（表現(xiàn)為實證的方法），就要對形而上與形而下進行區(qū)分。因此，形而上學(xué)也為形式化之學(xué)。在對世界的存在有可能以實證的方法進行認(rèn)識時，實證的內(nèi)容和實證的形式的區(qū)別導(dǎo)致（知識）對存在的形式化，把存在的形式化，使亞里士多德對哲學(xué)作了相應(yīng)的形式的區(qū)分，產(chǎn)生了形而上學(xué)的哲學(xué)形式，即把存在形式化了的形而上學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。此外，建立在以形式（程序）主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代西方法治文明，也與形而上學(xué)把存在形式化息息相關(guān)。

其次，形而上學(xué)的另一大學(xué)術(shù)貢獻是超越即批判的精神。形而上學(xué)形而上與形而下的區(qū)分即存在的內(nèi)容與“存在的存在”的分離，最終帶來主體與客體、主觀與客觀的分化，于是在這“對成范疇”之間產(chǎn)生裂縫，彼此相互發(fā)展、批判與證明，塑造了歐洲——西方文化的“硬核”：由存在學(xué)和神學(xué)這兩門形而上學(xué)的根本學(xué)問來表現(xiàn)的“形式性”和“超越性”。存在學(xué)和神學(xué)是形而上學(xué)的兩個追問路向和超越方式。存在學(xué)通過“本質(zhì)之問”達到“最普遍者”，神學(xué)通過“實存之問”達到“至高者”。兩者都是一種“超越”，途徑有所不同?；\統(tǒng)地講來，存在學(xué)的途徑是理性，而神學(xué)的途徑則是信仰。通常把西方文化傳統(tǒng)了解為“兩希文化”，著眼點正在于理性與信仰這兩個基本組成。

近代以降，隨著黑格爾等哲學(xué)大師搭建的思維形式和存在形式的同一性的本體論思想的破滅，西方哲學(xué)中的形式化進一步分解。當(dāng)哲學(xué)的形式化對存在形式的解構(gòu)與科學(xué)的形式思維的哲學(xué)統(tǒng)一性所決定時，哲學(xué)的形式化與科學(xué)形式無法分離，出現(xiàn)了所謂的作為哲學(xué)的形而上學(xué)的終結(jié)。然而，當(dāng)科學(xué)本身的形而上學(xué)本質(zhì)逐漸暴露出來，形而上學(xué)的哲學(xué)復(fù)興將是一種歷史的和理性的必然——形而上學(xué)的超越正在醞釀之中。因為，“人可以像豬一樣生活，而且通常我們的確也像豬一樣生活著，但人之為人，是因為人有仰望星空的欲望?！保ê烫镎Z）

參考文獻：

[1]亞里士多德著，吳壽彭譯.形而上學(xué).商務(wù)印書館，1991.

[2]禾田哲學(xué)講座.形而上學(xué)問題..

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[4]童鷹.元哲學(xué)三論.武漢大學(xué)學(xué)報（人文社科版），.

論文學(xué)術(shù)價值篇七

如花蕊吐露芬芳，如樹木新生翠綠，如一泓清泉沁人心脾，信任讓人與人之間相處得和諧、融洽。信任是縷縷春風(fēng)，有著不可估量的價值。

信任，衍生感激，源于無意。

戰(zhàn)國時期，爭亂紛紛，英雄輩出，一鳴驚人的楚莊王亦是其中之一，他的成功并非偶然，時勢造英雄，然而英雄亦需要把握時勢，具有常人所不具有的品質(zhì)，他的品質(zhì)，源于信任。一次對外戰(zhàn)爭中，莊王得勝回朝，大宴群臣，并令愛妾敬酒，忽然燈滅，一位將領(lǐng)偷偷摸了這位愛妾的手，卻在慌亂之中被那位愛妾摘去帽纓。有人將這件事告之莊王，莊王卻令侍從暫不點燈，群臣皆摘去帽纓痛飲，如此圣恩，那位將領(lǐng)自是感恩戴德，盡歡而散。三年以后，晉國與楚國交戰(zhàn)，這位將領(lǐng)奮勇爭先，五場戰(zhàn)斗沖殺在前，最后楚國大敗晉軍。

信任，千金價值，源于真心。

信任使人如沐春風(fēng)，化作清泉蕩滌心靈，仿佛芬芳使人精神振奮，產(chǎn)生無可估量的價值。

明代被稱為“木匠皇帝”的朱由校，因為對其師孫承宗的信任，在那個魏忠賢一手遮天的時代，他的這份信任，使明王朝得以延續(xù)，使努爾哈赤及皇太極在遼東絞盡腦汁卻無計可絕，使明王朝內(nèi)憂外患而不至滅亡。

古人曾言：得千金不如得季布一諾。

信任，是劉備于白帝城托孤諸葛亮之時的：“阿斗若可為，便輔之，不可為，君可自為之”時的毫無保留，是明光宗對給事中楊漣的臨終顧命，若不推心置腹，何令別人感恩戴德，為之鞠躬盡瘁，死而后已。

項羽因受劉邦反間之計，懷疑亞父范增，卻落得四面楚歌，曹操因懷疑蔡瑁張允，將其殺害，赤壁之戰(zhàn)險些亡身。

敢信則得國，失信則失國。

沒有信任，便不會有諸葛亮的六處祁山，為蜀漢鞠躬盡瘁，死而后已，沒有信任，便不會有姜尚古稀之年，而佐武王伐紂，沒有信任，項羽失天下，曹操則兵敗回，縱觀歷史長河，多少名將因受猜疑而功敗垂成。

就如花香能使人迷醉，泉水能使人清爽，無畏帶給你勇氣，誠實帶給你高尚，而在人與人相處中最重要的是信任。人生樂在相知心，信任，總會在不經(jīng)意間帶來力量。

讓我們以信任之名，對待人生。

論文學(xué)術(shù)價值篇八

在哲學(xué)觀點里，世界上一切事物都處于普遍聯(lián)系之中。的確，努力提高自我價值是個體發(fā)展為社會創(chuàng)造更大價值的前提。同時，個體發(fā)展能否得到滿足和滿足程度，取決于自己對社會的貢獻。懷抱向善其群的公德之心，將“自我”獻予“社會”，自我價值與社會價值方可同道而行。

為追求個體發(fā)展奮揚踔厲是嬗變時代里最好的注腳。里爾克在《孩子的世紀(jì)》里談到，“時代最渴望的一向是偉大的與眾不同的個性：因為未來從來是與之同在的”。“個體心靈的捍衛(wèi)者”黑塞面對生活和精神的雙重失落在東西方文化中四處探尋出路，走向自我獲得救贖；不斷挑戰(zhàn)新題材的“電影織夢者”斯皮爾伯格創(chuàng)造了電影產(chǎn)業(yè)的新高度。

然而，缺乏社會責(zé)任意識僅顧自我發(fā)展的人，就像一塊貧瘠的土地，單薄的石層下潛藏著被侵蝕的危機，永遠無法成為最堅固的島嶼之基，更無法與其他島嶼共同形成廣闊的大陸。拉塔尼和達利“責(zé)任分散效應(yīng)”猖獗的當(dāng)下，破壞社會公德之舉俯拾皆是：公共交通霸座事件、珍貴文物傷痕累累……正是普遍沉默和責(zé)任意識的缺位，使欺凌者肆無忌憚，使霸座者理直氣壯。

梁啟超先生曾言，“人人獨善其身，謂之私德，人人相善其群，謂之公德”，脫離群體討論自我實質(zhì)是形而上的自我，社會價值才是衡量自我價值的準(zhǔn)則。社會價值的創(chuàng)造是個體在社會中立身處世、獲得認(rèn)同感佩的基礎(chǔ)。人只有獻身于社會，才能找到所謂生命的意義。南丁格爾深入戰(zhàn)地為瀕死傷員提供醫(yī)療護理，其美多吉茫茫雪域高原路一人一車郵寄千萬藏區(qū)百姓之手，劉傳健憑借著高超的職業(yè)技術(shù)和過硬的心理素質(zhì)護全飛機百余人生命安全，樊錦詩“躺下是敦煌，醒來仍是敦煌”的幾十年來與敦煌廝守保一泓文化源頭、藝術(shù)之光。他們懷抱向善其群的公德之心，將“自我”獻予“社會”并從中收獲生命的價值。

集體責(zé)任意識從不為俗世之律令所拘于流形，從不以時空之易換而泯于殘光。從“橫渠四句”到“山川異域，風(fēng)月同天”，它是沛然呼嘯蒼冥的氣，是千磨萬擊彌堅的骨。社會所推崇的從不是僅顧一己之私的“唯我”發(fā)展觀，囊者屈原"伏清白以死直兮”溷濁世事身仍察察，司馬遷以生踐志終成“究天人之際，通古今之變”的史家絕唱；今有鄉(xiāng)村教師梁俊將陽光帶給大山深處雙雙渴望的眼睛，黃旭華隱姓埋名數(shù)載研制核潛艇，回答了"生命應(yīng)該有怎樣的意義”的經(jīng)典命題。

約翰·多恩在布道詞《沒有人是一座孤島》中寫道，“每個人都不是一座孤島，一個人必須是這世界上最堅固的島嶼，然后才能成為大陸的一部分。”在發(fā)展中權(quán)衡個體本然與社會外在的力量，以向善其群的公德之心滾動社會機器中的齒輪，才能讓這個精妙機器的驅(qū)進更加穩(wěn)健、更富活力。自我價值與社會價值本就可同道而行。

論文學(xué)術(shù)價值篇九

【論文關(guān)鍵詞】計價值觀/設(shè)計行為/市場/責(zé)任

【論文摘要】設(shè)計價值觀是直接影響設(shè)計行為的主要因素之一。近年來，設(shè)計市場紛雜多變，設(shè)計價值觀有著多元分化的趨勢，樹立正確的設(shè)計價值觀，對設(shè)計行業(yè)的健康發(fā)展有著重要意義。同時，正確的設(shè)計行為也是設(shè)計價值實現(xiàn)的必要保證，設(shè)計師在完成商業(yè)價值的同時，還應(yīng)完成其作為設(shè)計師執(zhí)業(yè)的社會責(zé)任和義務(wù)。

每個人都有自己的價值觀，價值觀代表著一個人對周邊事物的是非、善惡和重要性的評價。對于設(shè)計師而言，在其設(shè)計行為過程中對設(shè)計的價值、設(shè)計的社會責(zé)任和榮譽、設(shè)計工作趣味等的個人價值追求及其相互關(guān)系的分量比，就形成了個人的設(shè)計價值觀。由于對設(shè)計行為價值取向的不同以及設(shè)計師所處的角色差異，也就形成了差異化的設(shè)計價值觀。這種差異性的設(shè)計價值觀直接影響著設(shè)計師個人的設(shè)計行為，甚至于整個設(shè)計業(yè)市場的良性生存與發(fā)展。設(shè)計師的設(shè)計行為、責(zé)任義務(wù)及其設(shè)計理念等都與設(shè)計師設(shè)計價值觀有著直接的聯(lián)系性，設(shè)計行為同時也是設(shè)計價值觀的行為體現(xiàn)。設(shè)計藝術(shù)之所以是一門實用藝術(shù)，是因為它以實用功能為本質(zhì)目的而存在的，是為解決商業(yè)行為及實際生活中的實際問題而存在的。首先設(shè)計要面臨的問題是解決客戶的市場問題和提供市場策略，同時，設(shè)計定位于市場及受眾的需求，最后這些需求都需要在設(shè)計產(chǎn)品上得到體現(xiàn)或解決。

在市場環(huán)境下，客戶的需求顯而易見，就是要通過設(shè)計來達到商品的利潤最大化，這種利潤最大化所需要的設(shè)計行為具體體現(xiàn)：塑造品牌形象，或通過設(shè)計增加產(chǎn)品視覺美感，或通過設(shè)計加強消費者購買動機和需求等等?？蛻舻脑O(shè)計價值觀，是建立在設(shè)計所能帶來的附加值價值和市場評價的基礎(chǔ)上的。在此評價過程中，社會大眾文化程度以及審美觀的提升越高，對設(shè)計的重視程度就越高。那么群體在滿足于事物基本需求的同時，就越注重設(shè)計和接受設(shè)計附加值。

設(shè)計師設(shè)計價值觀的形成，有著多重因素，同時，也會隨著社會閱歷以及經(jīng)濟地位的轉(zhuǎn)變而變化。在社會角色中，設(shè)計師也和蕓蕓眾生一樣，面臨著生存與發(fā)展的問題，也在尋找和實現(xiàn)著自我價值。影響設(shè)計師設(shè)計價值觀的主要因素是社會對設(shè)計的價值認(rèn)可，具體的體現(xiàn)就是設(shè)計的市場價格。同時，正確的設(shè)計行為也是設(shè)計價值實現(xiàn)的必要保證。設(shè)計師在完成商業(yè)價值過程中，還應(yīng)完成其作為設(shè)計師執(zhí)業(yè)的社會責(zé)任和義務(wù)。

一、設(shè)計市場價格與設(shè)計價值觀

設(shè)計如果脫離藝術(shù)層面創(chuàng)作后，其本身是一種有責(zé)任和目的的有償服務(wù)行為。它與業(yè)主之間還是一種被雇傭的商業(yè)關(guān)系。這種服務(wù)性的設(shè)計行為是以滿足業(yè)主的商業(yè)需求或解決設(shè)計問題而進行的設(shè)計創(chuàng)作，并最后主要以設(shè)計報酬的形式來體現(xiàn)設(shè)計勞動價值。

在影響設(shè)計師設(shè)計價值觀的諸多因素中，設(shè)計價格所占的比重是最大的。設(shè)計的價格回報是設(shè)計師生存、發(fā)展以及自身勞動價值的重要體現(xiàn)。

目前，設(shè)計行業(yè)存在著缺乏行業(yè)自律，惡性低價競爭，導(dǎo)致低下的設(shè)計價格市場。這種低價競爭的起因往往是由于生存危機而失去了正確的設(shè)計價值觀。設(shè)計市場的廉價競爭，往往導(dǎo)致降低設(shè)計要求，產(chǎn)生大量快速重復(fù)低要求的設(shè)計品，并直接影響到市場整體審美水平的低下。缺乏設(shè)計師市場行業(yè)自律，本身就是一種扭曲的設(shè)計價值觀的體現(xiàn)。影響著市場價格的因素很多，有設(shè)計師從業(yè)的市場經(jīng)驗，設(shè)計任務(wù)的技術(shù)難度，及其設(shè)計市場需求關(guān)系，設(shè)計任務(wù)的影響面，設(shè)計的可復(fù)制性等等。但設(shè)計市場價格的不確定性也有著設(shè)計行為本身的特性因素。

1.首先是設(shè)計價值評價的不確定性設(shè)計成功往往是依附于整體商業(yè)行為之中的，設(shè)計價值要在商業(yè)行為的運作之中或最后成功后才得以體現(xiàn)。商業(yè)行為的最后成功與否具有諸多的相關(guān)因素，所以設(shè)計本身的成功及其價值的體現(xiàn)有著太多的不自主性和制約性。如商業(yè)行為的資本狀況、管理及營銷的能力等等，這些看似設(shè)計行為以外的商業(yè)行為能力，都直接影響著設(shè)計行為的最終價值實現(xiàn)。

2.設(shè)計行為往往是針對性、量身定制的因其獨特性，它的行為后果沒有準(zhǔn)確可針對的成果價值參照。而設(shè)計行為價值的最終體現(xiàn)往往是不可預(yù)估的。每次的設(shè)計后果因機遇、市場等因素變化，結(jié)果也不相同。而設(shè)計師對這種后果價值的估量往往來自于案例的操作經(jīng)驗以及對市場的定位準(zhǔn)確度。

3.設(shè)計行為是非時間工作量所能等比計算的創(chuàng)造性腦力勞動

思維性的勞動，同時又帶有設(shè)計成功的偶然性和積累性。工作價值就不能完全以工作時間來量化。設(shè)計師的創(chuàng)意和思維需要有生活閱歷、經(jīng)驗來厚積。這樣的創(chuàng)造性勞動價值需要有共同價值觀的認(rèn)可。

二、規(guī)范的設(shè)計行為是價值實現(xiàn)的必要保證

1.設(shè)計行為的流程規(guī)范

設(shè)計行為的流程規(guī)范是由設(shè)計合約、設(shè)計工作流程，以及設(shè)計執(zhí)行幾部分組成。在一般設(shè)計行為程序中，我們往往強調(diào)設(shè)計的工作流程科學(xué)性，如目標(biāo)市場的調(diào)研，市場定位，設(shè)計創(chuàng)意與表現(xiàn)等等。而往往忽視了設(shè)計行為的合約程序及設(shè)計后的執(zhí)行程序。在商業(yè)活動中，設(shè)計合約是一種先行行為，它規(guī)范了設(shè)計活動的工作任務(wù)、時間以及勞動報酬等。在沒有行為成果或預(yù)估評價成果不確定的情況下，設(shè)計報價是一個重要而復(fù)雜的問題。它也是設(shè)計師價值觀與雇主價值觀的直接碰撞。目前，設(shè)計市場競爭激烈，設(shè)計師往往背離了這一與客戶間平等對話的正確途徑。在沒有合約約束或保證金的情況下先執(zhí)行設(shè)計或進行設(shè)計競標(biāo)。而這一行為的結(jié)果就是造成設(shè)計師和客戶之間關(guān)系的不平等，設(shè)計價值的貶值化或設(shè)計師人格尊嚴(yán)的損失?？蛻粼跊]有付款或沒有合約約束的情況下看設(shè)計師的稿件，他的心態(tài)是沒有責(zé)任的，設(shè)計師往往處于被動局面。設(shè)計師生存與發(fā)展及其自我價值的實現(xiàn)，非常重要的一條就是在行為過程中，強調(diào)先簽訂設(shè)計合同再進行設(shè)計工作程序展開。用合約程序進行自我行為價值的保護。

設(shè)計師必須以正確的設(shè)計價值觀來處理設(shè)計行為過程中形式與功能的相互關(guān)系。設(shè)計形式是設(shè)計形式美的體現(xiàn)，是設(shè)計具有藝術(shù)審美性的重要因素，但某些設(shè)計師往往在追求設(shè)計形式感的同時，削弱了設(shè)計的本質(zhì)功能屬性。任何以損失設(shè)計的功能性，過度以形式美為上，是設(shè)計功利主義價值觀的體現(xiàn)。

設(shè)計行為的展開是有局限性的，它受到了功能、價格、材料工藝市場等諸多因素的制約。比如：書籍的基本功能是閱讀，如果書籍裝幀的設(shè)計形式破壞了基本的書籍閱讀便利，成為閱讀障礙，那么，這種設(shè)計形式是為設(shè)計而“設(shè)計”，是最終不被人接受的。在書籍材質(zhì)及其工藝的選擇上，生產(chǎn)成本超越了讀者所能接受的.價格范圍，那么，也是不被市場所接受的。形式和功能的和諧統(tǒng)一，是設(shè)計行為成功和價值實現(xiàn)的基本要求，也是正確的設(shè)計價值觀的體現(xiàn)。

3.設(shè)計行為的功能自我夸大與自我滿足

設(shè)計的自我夸大就是盲目地擴大設(shè)計的功能性，也是盲目自大設(shè)計價值觀的表現(xiàn)。在商業(yè)行為中，設(shè)計雖然作為重要因素存在于整個流程之中，但不可否認(rèn)，它始終是從一個從屬的服務(wù)性商業(yè)行為。設(shè)計的成功或者商業(yè)價值的體現(xiàn)是依賴于整體的商業(yè)行為成功之中的。它就像中醫(yī)療效中的“藥引子”功能，在整體效果的發(fā)揮中起到了引導(dǎo)和催化劑的功能作用。我們經(jīng)?？吹揭恍┭b修設(shè)計精美的酒店，雖然從設(shè)計的角度講，非常的到位，但是由于其它的經(jīng)營原因，導(dǎo)致商業(yè)行為失敗，再好的設(shè)計也無法挽回敗局，更談不上體現(xiàn)設(shè)計價值。設(shè)計在商業(yè)行為中的功能是有局限性的，而不是萬能的。其次，任何脫離市場定位的自娛自樂的設(shè)計行為，也是不正確的以自我為中心設(shè)計價值觀的表現(xiàn)。設(shè)計不是拿來做著玩的，設(shè)計價值觀必須貼近現(xiàn)實社會，應(yīng)該是一種責(zé)任，體現(xiàn)的是為客戶負(fù)責(zé)，為市場經(jīng)濟行為負(fù)責(zé)。

三、設(shè)計行為的隱性責(zé)任與設(shè)計價值觀

設(shè)計行為除了它的商業(yè)價值功能體現(xiàn)之外，設(shè)計師的設(shè)計價值觀以及在設(shè)計行為中還應(yīng)具有社會的責(zé)任因素。這種隱性的責(zé)任來自于對美的形式的創(chuàng)造和傳播，對社會大眾審美和大眾時尚消費具有引導(dǎo)性的功能和責(zé)任。并且做到適度合理的利用設(shè)計資源，節(jié)約社會資源，正確的設(shè)計價值觀和良好的設(shè)計行為是設(shè)計走上良性發(fā)展道路的重要因素，也是在當(dāng)今社會經(jīng)濟發(fā)展的良好環(huán)境下，設(shè)計真正體現(xiàn)其價值的重要保障之一。

同樣設(shè)計除了它的商業(yè)屬性，產(chǎn)生市場的設(shè)計價值以外，還因設(shè)計所具有的形式美創(chuàng)造以及設(shè)計理念的傳播，而成為一種非商業(yè)的藝術(shù)表現(xiàn)形式手段。很多設(shè)計師從設(shè)計趣味和設(shè)計的交流中體驗著創(chuàng)作帶來的快樂，他們不追求商業(yè)的豐厚回報，而通過設(shè)計來表現(xiàn)自我的精神理念和藝術(shù)追求。所以從價值觀的層面上講，設(shè)計還具有自我實現(xiàn)和審美滿足的功能屬性。這也是設(shè)計行為之所以是藝術(shù)創(chuàng)作行為之一的原因吧。

設(shè)計是商業(yè)行為的利器和市場策略手段。設(shè)計因為有著市場的商業(yè)因素和個人的價值利益關(guān)系而變得復(fù)雜，樹立正確的設(shè)計價值觀是保障設(shè)計師在設(shè)計行為過程中追求商業(yè)價值并兼顧設(shè)計師社會責(zé)任的關(guān)鍵因素，也是設(shè)計師人生價值實現(xiàn)的重要保障，并以此達到設(shè)計市場與社會文化的和諧發(fā)展。

工藝的選擇上，生產(chǎn)成本超越了讀者所能接受的價格范圍，那么，也是不被市場所接受的。形式和功能的和諧統(tǒng)一，是設(shè)計行為成功和價值實現(xiàn)的基本要求，也是正確的設(shè)計價值觀的體現(xiàn)。

論文學(xué)術(shù)價值篇十

現(xiàn)在每天都在完成組織布置的命題作文，毫無創(chuàng)意可言，結(jié)果真的接受到一挑戰(zhàn)性命題，卻發(fā)現(xiàn)自己真的已經(jīng)沒有創(chuàng)意了，嗚嗚……生命的價值思考，嗯，真的很久沒有認(rèn)真思考了，容我思考思考。

生命的價值思考1

不知道這些算不算生活的意義，但這就是我和家人度過的一個貌似快樂和愜意的周六，我只能說：如果你感到快樂和幸福，那就是快樂和幸福。不管你有沒有思索，有時候，人生需要一些膚淺的沒有理由的滿足感。

生命的價值思考1

散步的時候聽著黃小琥的《沒那么簡單》，聽了幾遍好像才懂了這個人的歌為什么流行，一切沒有那么簡單，只是因為你再也無法回到那個簡單的年紀(jì)和情境了，原來最快樂來自最簡單，而我們總在為生活做加法，無法那么簡單了，沒有那么簡單了。

生命的價值思考1

就這么走吧，保持這樣的步伐，哪怕一片樹葉，經(jīng)歷了四季都會有沉淀，何況我們呢，有些閱歷帶來的迷茫或者頓悟，都是平常的正常的，只是別停下了腳步，有些路注定只能自己走的，不妨給對面走來的人一個微笑吧!

生命的價值思考1

十分喜歡車爾尼雪夫斯基的名言：生命，如果跟時代的責(zé)任聯(lián)系在一起了，你就會感到它永垂不朽了。盡管現(xiàn)在很多人不談時代的責(zé)任了，但我仍然覺得這種境界無比莊嚴(yán)且美好。

論文學(xué)術(shù)價值篇十一

我們每個人都有屬于自己的位置，屬于自己的價值。有人，可能很渺小，在社會的最底層位置，但是他們存在的意義是不可缺少。不要覺得自己很卑微，可有可無。其實你也有自己的長處，或許它不光芒四射，太微弱，而你的眼光太大，太高，所以你看不見它，否決了它，也否決了自己！只要你看了下面的敘述，你就會發(fā)現(xiàn)自己的價值，找到自己的位置。

我是一個學(xué)生。我有我自己的價值。我可以幫助別人；參加學(xué)校的志愿活動；認(rèn)真聽課，好好學(xué)習(xí)，不讓老師操心；做好老師交代的任務(wù)，減輕老師的負(fù)擔(dān)；自立，不依賴父母……。而且社會需要我們新一代的年輕人來創(chuàng)造，來發(fā)展，來延續(xù)。這便是學(xué)生的價值。

我是一個零件工人。我的工作就是制作各種零件。單單一個零件是沒有什么用，可是將各種零件組裝起來，那么就可以制造出各種大型的機器。有人看不起我的工作，但是我不那么認(rèn)為。因為，如果沒有零件的組成，何來機器呢？所以，我這個零件工也是有價值的。

命的最后一秒。這就是我的最后價值。

怎么樣？看到了不同年齡的人，不同的價值了吧。他們都是社會普通的一員，在自己的位置上做普通的事情，這便是在履行他們的責(zé)任，實現(xiàn)他們的價值。

人的一生要扮演很多角色，小孩、少年、青年、老人……不管那個角色的位置多么不起眼，它都是重要的，必要的！

你是哪個角色呢？趕緊行動吧！社會需要你的價值！

論文學(xué)術(shù)價值篇十二

有毒的大樹矗立在路旁，有的人心懷畏懼，有的人大發(fā)慈悲，而也有人發(fā)現(xiàn)它的價值。事物是多面的，從不同的角度都能發(fā)現(xiàn)不一樣的世界。正如讀書一樣，“一千個讀者心中有一千個哈姆雷特。”遇見困難，換個角度，打開新視角，你的世界可能因此而不同。

蘋果公司前ceo幼年時對機械十分感興趣，十歲的時候隨父親維修車輛，車輛大量的拆卸，留下了許多電路元件和電線，他的父親將這些電線扔到屋外，每天晚上喬布斯將它們?nèi)』貋?，自己鉆研電路，上大學(xué)時，他更是用這些“垃圾”拼接出“藍盒子”，為自己掙了第一桶金，也為他日后的傲人功績作下鋪墊。

許多哲學(xué)家都說“任何事物都有其存在的價值”。無論是廢料還是垃圾，都可能變廢為寶。

莊子是道家學(xué)派的宗師，他的偉大并不是被世人尊敬，而是他有一雙能發(fā)現(xiàn)事物內(nèi)在和價值的眼睛。莊子有個好朋友被大王獎賞了上好的葫蘆籽，他將它們種植，倍加呵護，結(jié)出了碩大**葫蘆。他高興地用葫蘆裝酒，卻發(fā)現(xiàn)酒一倒進去就破了，懊惱的他將葫蘆扔在地上，罵它們是華而不實的*。莊子卻將葫蘆拴在腰上，跳入水中，在江中自由漂流，正是他與眾不同的看待事物的方式，締造了莊子發(fā)現(xiàn)“*用之用”的千古佳話。

歐洲有一名裁縫，他在做工的時候抽煙，不小心將一條裙子燙了一個洞，他最后突發(fā)奇思妙想，將裙子上都剪滿洞的形狀，起名為“金邊鳳尾裙”，贏得了客戶的贊許。

任何事物都有多面性，不同的角度帶來不同意義，生活中亦是如此，我們時而面對困難、不順，也許換個角度，失敗、困難帶來的懊惱也許會化作我們前進的動力。

nba是一項非常激烈的賽事，每個球員都有很大的壓力，有些球員甚至不堪重負(fù)，提前退賽，而堅持到最后的人就是*，籃球明星常說“我不是天才，我只是比其他人更喜歡壓力，因為壓力能使我飛躍”，他的成功，僅僅因為他對待困難、壓力，不同的角度。

我們面臨高考，承擔(dān)著來自各方面的壓力，生活中也會遇到困難，我們不妨學(xué)習(xí)一下莊子，在懊惱之時換個角度，去發(fā)現(xiàn)生活的“無用之用”，實現(xiàn)自己的人生價值。

論文學(xué)術(shù)價值篇十三

時間的價值正如金錢的價值，二者的價值在于很好地使用它們。死到臨頭才舍得花錢的吝嗇鬼，實際上是個窮光蛋，他的錢就好像是一堆偽鈔。同樣的，誰要不把時間用在增加自己和他人的幸福上，他的歲月年華也是虛假的。

我們生活在有限的時間內(nèi)，晝夜相循，運行有序，各不相犯。生命被劃分為各有其名稱的階段：少年，青年，中年，老年。每一階段都有不適于其他階段的特殊工作，就好像耕種莊稼，如果誤了節(jié)令，便不能在別的時令播種。

因此，時間是有限的，不能將其縮短或加長。時間的價值在于很好地使用它。我們應(yīng)當(dāng)愛惜時間，很好地利用它。

愛惜時間的辦法只有一個，這就是你在生活中要有目標(biāo)，符合道德要求的目標(biāo)，而且要把你的時間用在為達到這一目標(biāo)而進行的奮斗中。

首先，人不能沒有一個奮斗目標(biāo)。那個隨便抄起一本書便無目的地去讀的人，是多么浪費時間呀!那個沒有固定目標(biāo)，從這條街逛到那條街，從這家店逛到那家店的人，是多么勞累!確定目標(biāo)可以使時間充裕很多，容易讓人在生活中步入正途。這個人在遇到什么問題時，他知道如何選擇有助于他目標(biāo)的東西，避開不符合他目標(biāo)的事物。人們發(fā)現(xiàn)，做事最多的人，是時間最充裕的人。這是因為他們的目標(biāo)是明確固定的。

其次，加劇時間浪費的另一個因素是，一個人雖然有某個確定目標(biāo)，但他不忠于這個目標(biāo)，不努力去達到這個目標(biāo)，不去做符合這個目標(biāo)的工作。沒有目標(biāo)和對目標(biāo)不忠，這是兩個偷盜時間并把時間的功效拋掉的竊賊。

愛惜時間并不是要我們連續(xù)工作，不留一點休息時間。而是要我們好好利用休息和空閑時間，以便更勝任工作。假如我們把空閑時間用于怠惰、無聊之事，那我們就不會從中獲益，也無助于我們的工作。

如果我們把空閑時間用于有用的游戲、活動和體育鍛煉上，那必定會有益于我們的工作，必定會讓我們得到能夠用來為我們目標(biāo)服務(wù)的力量，這就需要合理安排和利用。

論文學(xué)術(shù)價值篇十四

長江大學(xué)的學(xué)生手拉手，筑成人梯救助落水少年的事件已經(jīng)過去很久了，幾位英雄蒼白的身體和同學(xué)們盈滿眼眶的淚水的畫面，仍歷歷在目。之后媒體對此事件進行了報導(dǎo)，社會上也議論紛紛。有贊嘆他們英勇無畏的，有惋惜他們年輕的生命的，甚至也有人認(rèn)為他們有勇卻無謀，相當(dāng)愚蠢。這一系列的評論，不禁引起人們對生命價值的思考。

我曾想，一塊石頭，它是愿意在山野中默默，享受清風(fēng)呢，還是愿意在紅塵之間經(jīng)歷百年，喧囂蒙垢呢?它是愿意經(jīng)受刀刻研磨成為藝術(shù)品，供人觀賞呢，還是愿意只做荒野中的一塊石頭，卻安然自在呢?這是對生命價值的思考，也是對生命的選擇。

我認(rèn)為，三位大學(xué)生的生命的失去并不是愚蠢的代價，而是生命價值的體現(xiàn)。他們平凡，卻不平庸，這早已是許多人無法企及的。面對波濤洶涌的江面，面對暗藏危機的漩渦，身后是同伴溫暖的手和有力的心跳，前面是兩名少年危在旦夕的脆弱生命，這一刻，早已不是“值得”、“不值得”的問題，而是“去做”和“不去做”的選擇。

我相信，這三位大學(xué)生已經(jīng)體現(xiàn)了他們的生命價值。在這個逐漸冷漠的社會里，在這個趨向于用金錢來衡量一切的社會里，他們的生命換回的不僅是兩個少年的生命，他們喚回了一種精神，一種愛。他們讓我們記起了缺失已久的一種感動、熱情和沖動。他們更是90后少年們的道德標(biāo)桿，讓社會看到了下一代的熱血和熱心。

很多人會為他們感到惋惜，不值得，就象當(dāng)年為錢學(xué)森等科學(xué)家拋棄一切毅然回國感到不值得一樣。對，沒錯，他們對自己是“不值得”，他們對不起自己，但對于整個社會，那是“值得”的。那就夠了，孰輕孰重，大家都能掂量。

面對別人的困境，總有人冷眼旁觀，無動于衷，也有人瞻前顧后，無所作為，但是也總會有人義無反顧，挺身而出。確實，這難分對錯。這是對生命的不同選擇，對價值的不同認(rèn)知。對生命價值的思考永遠會是人類社會的話題，也將永遠得不到結(jié)果。但愿人人心中有一桿秤，用道德、勇氣和愛心做砝碼，秤量出生命最大的價值，譜寫華麗的生命篇章。

論文學(xué)術(shù)價值篇十五

前不久，在全國第二十六屆書博會上，一本工具書《中外詞語溯源故事大辭典》（第二版）被作為重點圖書推薦。實際上，20xx年1月《中外詞語溯源故事大辭典》（第一版）已經(jīng)出版，短時間內(nèi)銷售過萬冊，此次修訂出版又引起眾多媒體關(guān)注。一部普通的語文工具書，攪熱了圖書市場，并形成了新聞熱點。

辭書編撰和文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作一樣，是一個文化產(chǎn)品生產(chǎn)的過程。一部辭書能否成功，和任何一種文化產(chǎn)品一樣，取決于是否有其自身特色。一部辭書既要有檢索性、參考性、資料性等共性，更要在語言、學(xué)科、規(guī)模、性質(zhì)、功能等方面呈現(xiàn)鮮明的個性，才有可能在眾多辭書中脫穎而出，并引起業(yè)界和學(xué)界關(guān)注。在彰顯個性方面，《中外詞語溯源故事大辭典》做到了。

這部辭書，除了信息密集、檢索便捷等辭書共性之外，還有一個突出的特點，就是以講故事的形式為中外詞語溯源。該辭典中的絕大多數(shù)條目以講故事的形式，呈現(xiàn)眾多中外詞語的“前世今生”和趣聞軼事，讓通常情況下以嚴(yán)肅為風(fēng)格特色的辭書變得生動可讀、活潑有趣，為該書平添了吸引力和感染力，頗具創(chuàng)新意義。時下，文藝創(chuàng)作和新聞宣傳等領(lǐng)域都在倡導(dǎo)講故事，用好故事傳播正能量，弘揚主旋律。這部辭典的面世，無疑給講故事的書如何提高可讀性和吸引力提供了很好的借鑒。

辭書的編撰有不同于文學(xué)創(chuàng)作的地方。編撰辭書，要求作者對浩如煙海的資料進行選擇認(rèn)定、闡釋編排，整理、吸收已有的研究成果，然后將特色鮮明、檢索便捷的最終成果奉獻給讀者。此種艱苦毫不亞于文學(xué)創(chuàng)作。

17世紀(jì)意大利的歷史語言學(xué)家斯卡利格曾經(jīng)感慨，編辭典這項工作“包含了一切折磨和痛苦”。然而，就是在這種“折磨與痛苦”之中，王占義30余年間筆耕不輟，在繁重的工作之余，完成了《中外詞語溯源故事大辭典》的編撰。爬梳文獻，整理資料，打磨詞條，每一步都是艱苦自知。他說：“在很長一段時間里，我的工作狀態(tài)就是推掉下班后的所有應(yīng)酬，窩在辦公室或者回到家中翻閱材料。其實，這是一種很寂寞的狀態(tài)。”但他也在編辭典的寂寞煩悶中找到樂趣。正因為如此，他才能打磨出一部精品辭書，并在本書第一版出版之后，又廣泛征集意見，立即著手對辭典進行修訂。這種精益求精的態(tài)度，讓人佩服。

論文學(xué)術(shù)價值篇十六

一、形而上學(xué)的語義解釋

“形而上學(xué)”譯自英語metaphysics，metaphysics這個名稱起源于古希臘哲學(xué)家亞里士多德的一本著作。實際上，亞里士多德自己在這本書里并不講“形而上學(xué)”，而是講“第一哲學(xué)”(protephilosophia)，以區(qū)別于作為“物理學(xué)”(今日意義上的自然哲學(xué)和科學(xué))的“第二哲學(xué)”。后來人們就把這個書名當(dāng)作一個學(xué)科名稱。我國著名學(xué)者禾田認(rèn)為，“形而上學(xué)”這個名稱就是偶然形成的，甚至可以說是多余的，我們完全可以用“第一哲學(xué)”替代之。在英語解釋中，牛津高級學(xué)習(xí)字典將其解釋為關(guān)于存在性、真理與知識的哲學(xué)學(xué)科；柯林斯高級英語字典則認(rèn)為metaphysics是關(guān)于理解存現(xiàn)實與發(fā)展、存在及我們?nèi)绾沃浪嬖诘恼軐W(xué)；而普林斯頓詞匯網(wǎng)（）將其解釋為關(guān)于存在與明知的哲學(xué)。

中文譯名“形而上學(xué)”取自《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語。既在字面意義上相近，在內(nèi)涵意義上也很符合，當(dāng)屬經(jīng)典翻譯?！冬F(xiàn)代漢語詞典》將其解釋為：1.哲學(xué)史上指哲學(xué)中探究宇宙根本原理的部分；2.同辯證法相對立的世界觀或方法論。它用孤立、靜止、片面的觀點看世界，認(rèn)為一切事物都是孤立的，永遠不變的；如果說有變化，只是數(shù)量的增減和場所的變化，這種增減或變更的原因不在事物內(nèi)部而在于事物外部。是故形而上學(xué)也叫玄學(xué)。

從語用學(xué)分析，在西方，形而上學(xué)一般是指哲學(xué)上的形而上學(xué)或?qū)⑿味蠈W(xué)作為一門學(xué)科來論及；在中國，由于受前蘇聯(lián)意識形態(tài)領(lǐng)域的影響（哲學(xué)被政治化傾向），形而上學(xué)一般是指“孤立的、片面的與靜止的”觀察和分析事物的方法，在中學(xué)高二年級語文教科書中，還專設(shè)有《堅持唯物辯證法，反對形而上學(xué)》的課程，將形而上學(xué)作為與辯證法相對立的非科學(xué)認(rèn)知方法在基礎(chǔ)教育中進行普及，而作為哲學(xué)的形而上學(xué)或?qū)W科的形而上學(xué)一般為學(xué)術(shù)界所獨用。

論文學(xué)術(shù)價值篇十七

隨著中國社會法制化的進程逐漸加快，法制問題越來越受到全社會人民的廣泛重視。如何處理好多民族地區(qū)的社會問題，建立和健全多民族地區(qū)的民族、宗教立法和司法，維護社會穩(wěn)定，促進經(jīng)濟發(fā)展是政府當(dāng)前面臨的重要問題。清朝時期的法律制度內(nèi)容豐富，涉及民族、宗教立法，深入探討清政府統(tǒng)治多民族法制方面的成敗得失，對于我們進一步加強民族地區(qū)法制建設(shè)，推動民族地區(qū)法制現(xiàn)代化具有重要的借鑒意義。

一、清朝法制史的時期特點

（一）法律關(guān)系處于社會急劇變革時期，具有過渡性

滿族生活在關(guān)外期間，還在原始社會末期生活的他們直接過渡到了封建社會的初期，由于社會急劇變革，從而便推動了立法的發(fā)展，因此決定了法律關(guān)系的繁雜多樣。在當(dāng)時，一方面奴隸仆役是主人的私有財產(chǎn)，可以隨意倒賣，并且和馬、牛、羊、驢等一樣進行收稅。另一方面，奴隸仆役還有告主的權(quán)利，一旦告準(zhǔn)，就會恢復(fù)自由身份，或者脫離舊主、更換新主。而根據(jù)唐明法律，奴婢控告主人，就犯了“干名犯義”罪，至少仗一百、徒三年。由此便可以看出處于社會急劇變革時期其法律關(guān)系具有過渡性的特點。

（二）把法制建設(shè)當(dāng)做立國的根本

無論是努爾哈赤還是皇太極，他們都是通過采取軍事行動的方式統(tǒng)一女真各部和蒙古地區(qū)，進而強攻大明朝。盡管如此，他們?nèi)匀蛔⒅赜梅浅?yán)明的法律來管理和約束軍隊，以此來穩(wěn)定后方，從而調(diào)整不斷變動中的經(jīng)濟關(guān)系和社會關(guān)系。特別的是采取向蒙古等外藩地區(qū)宣布盛京定制的方式，從而維持了國家內(nèi)部法制的統(tǒng)一，為之后的進軍全國提供了十分重要且必不可少的條件。努爾哈赤在建立后金政權(quán)的不斷努力之中，逐漸認(rèn)識到了法制是立國之道，他教導(dǎo)國人、牢記法令。直到逝世前夕，仍然殷切教導(dǎo)其八旗子孫：“繼我之后，亦如是嚴(yán)法度，以效信賞必罰?！敝敝粱侍珮O即位，仍“宣布法紀(jì)，修明典章”，尤其是在統(tǒng)一立法權(quán)和劃一執(zhí)法上做足了文章。關(guān)外時期的法制時期，歷時雖不長，但內(nèi)容十分豐富、特色也十分鮮明，給以后的法制建設(shè)提供了成功的經(jīng)驗，積極的促進了滿漢法律文化上的大融合、大發(fā)展。1644年入關(guān)之后，便把其法制推廣至全國。

（三）與漢民族的法律意識和法律原則相結(jié)合

努爾哈赤建國之初，對漢民族文化的認(rèn)同感還不是很強烈，正如《清太宗實錄》中所記載的：“初，我國未深諳典故，諸事皆以意創(chuàng)行……因心肇造?！钡交侍珮O的時候，就已經(jīng)從實踐中認(rèn)識到應(yīng)該吸收前朝的法律建設(shè)的經(jīng)驗，因此形成了“參漢酌金”的方式，“漸就中國之制”的立法路線。其中，“參漢”就是根據(jù)前朝的封建法律制度，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)立滿清自己的法制，“酌金”就是適當(dāng)考慮女真族的原有的習(xí)慣的法律規(guī)定，兩者相得益彰。在二者交相輝映之下，翻譯了前朝法律，比如《會典》之類的，從而將以唐明法律為代表的漢民族法律意識與原則吸收到滿族相關(guān)的法律之中?？梢哉f當(dāng)時的法制建設(shè)為以后各民族文化、法律的融合提供了非常系統(tǒng)的資料、非常清楚的演變過程、以及瑰美炫麗的畫面。

（四）可汗的意志與國家法制直接結(jié)合

在努爾哈赤時期，家族的血緣關(guān)系依然有著很強的紐帶作用，努爾哈赤既是后金的可汗又是女真族的族長，他擁有著最最崇高的王權(quán)，他既擁有政權(quán)又擁有族權(quán)，兩種權(quán)利互相支持，以至于可汗的意志與國家的法令界限毫不分明，其實當(dāng)時可汗的意志是國法的基礎(chǔ)和最重要的組成部分。到了皇太極時期，封建法制進一步加強，國家立法也日益增多，但是滿族的家法與國法依然保持一致性，調(diào)整著國法所不及的行為。

（五）滿清通過法制來促進經(jīng)濟的發(fā)展

關(guān)外時期形成正式文獻的法律是社會上層建筑與之前截然不同的嶄新的法制，它對中國社會經(jīng)濟變革中的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。早在努爾哈赤時期，便十分注意用法律來保護新的經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟秩序。到了皇太極時期，社會經(jīng)濟的發(fā)展日益法制化，保護農(nóng)業(yè)的法令迅速增多。比如：農(nóng)耕時節(jié)，不能因為天氣原因的而耽誤播種，也不能因為農(nóng)忙而濫用農(nóng)夫、勞動力?！坝袨E役民夫，致妨農(nóng)務(wù)者，該管牛錄章京，小撥什庫等俱治罪”。與此同時，允許糧食自由買賣，并且實行納粟贖罪之制，從而鼓勵農(nóng)業(yè)發(fā)展。這就是社會大變革的'產(chǎn)物，它展示了封建經(jīng)濟關(guān)系的具體要求，體現(xiàn)了法制對封建經(jīng)濟的巨大促進作用。

（六）頒布盛京定制，用法律來調(diào)整滿清和蒙古的關(guān)系

自天聰三年到崇德三年，皇太極多次遣人到外藩蒙古宣布諭旨和敕令，從而強制外藩蒙古接受自己的統(tǒng)治，以便更好的鞏固與蒙古的政治和經(jīng)濟上的同盟關(guān)系。頒布盛京定制是滿清法制重要的舉措之一，無疑起到了推動歷史發(fā)展的重要作用，它在貫徹執(zhí)行滿洲法制的同時，充分考慮到了蒙古的傳統(tǒng)與習(xí)俗，致力于創(chuàng)造滿蒙法制為一爐的蒙古法。這條成功的經(jīng)驗，在以后大清對待少數(shù)民族的法律制度上產(chǎn)生了深遠的影響。

（七）綜合前朝法制建設(shè)經(jīng)驗，建立多種形式的法制

清朝是中國封建社會上的最后一個統(tǒng)治的王朝，歷朝歷代從未間斷的法制建設(shè)為清朝提供了全面的法律建制經(jīng)驗。清朝統(tǒng)治者在關(guān)外時期時，就非常注重以前朝為鑒。入關(guān)以來，為了適應(yīng)滿清統(tǒng)治的需要和滿足重新立法建制的迫切性，在漢官的積極建議下，迅速把“參漢酌金”的立法路線迅速推廣至全國。隨著歷史條件的不斷變化，“參漢”已由參考明代法制，發(fā)展為以明為主，溯及歷代法制。清朝入關(guān)以后的立法活動，以《大清律例》為代表，而清會典是中國封建時期上的行政立法總匯，還是清代法制史建設(shè)的重要成果之一。在清朝法律體系當(dāng)中，宗族法也有著一定的作用。宗族法雖然不是國家制定的，并且有一定的適用范圍，但是它卻對維護法制的社會秩序起著非常重要的作用。清政府利用宗族法，推行并且貫徹封建統(tǒng)治的道德規(guī)范和法律規(guī)范，使得政權(quán)與族權(quán)、宗法與國法緊密結(jié)合，以此來維護滿清的統(tǒng)治。

（八）維護封建家族主義制度

封建家長主義制度是清朝專制重要的基礎(chǔ)和支柱，許多的政策法令都是靠著千千萬萬個家族系統(tǒng)來維系和貫徹實施的。清朝為了強化專制主義，進一步用法律強制維護封建家族主義的統(tǒng)治。由于清朝族權(quán)與政權(quán)界限也不是十分分明，所以國治也等于家治，家治亦是國治，家國不分也是清朝的致命之失。為了更好的加強清朝的專制統(tǒng)治，清朝采取了一系列的方法和手段。維護至高無上的王權(quán)；加重了對反叛謀逆之罪的處罰；屢興文字獄，推行文化高壓政策。

論文學(xué)術(shù)價值篇十八

【論文摘要】高職大學(xué)生人數(shù)已經(jīng)占據(jù)“半壁江山”，他們擔(dān)負(fù)著國家建設(shè)和發(fā)展的重任，社會的發(fā)展、環(huán)境的變化使青年學(xué)生的生活方式朝著多元化的趨勢發(fā)展，進而也使他們的價值觀發(fā)生了變化。本文通過對在校學(xué)生生活方式的調(diào)查和分析，針對當(dāng)前高職院校加強大學(xué)生價值觀教育進行了探索。

【論文關(guān)鍵詞】高職大學(xué)生；多元化生活方式；價值觀教育

“價值觀是是社會成員用來評價行為、事物以及從各種可能的目標(biāo)中選擇自己合意目標(biāo)的準(zhǔn)則?！眱r值觀是指人們對周圍的人、事、物及行為等的意義和重要性的評價及看法，它是一個人對事物的總體評價標(biāo)準(zhǔn)，是世界觀的核心，也是對社會存在的反應(yīng)。它驅(qū)使著人的行為，同時又通過人自身的行為取向、態(tài)度等反應(yīng)出來。價值觀是后天形成的，在這個過程中人們生存的自然環(huán)境和社會環(huán)境起著決定作用。家庭、學(xué)校、工作環(huán)境等群體是個體價值觀形成的關(guān)鍵因素，個體價值觀在社會化過程逐漸形成并趨于穩(wěn)定，但是又隨著客觀條件和社會環(huán)境的發(fā)展變化而改變。

當(dāng)今社會，在市場經(jīng)濟的需求導(dǎo)向影響下，人們的生活方式正在發(fā)生迅速變化。而作為時代文化的引領(lǐng)者，作為擔(dān)負(fù)著國家建設(shè)和發(fā)展重任的接班人，大學(xué)生群體的生活方式正呈現(xiàn)出多元化的趨勢，他們的價值觀也在發(fā)生變化。高職大學(xué)生人數(shù)已經(jīng)占據(jù)“半壁江山”，從學(xué)生性質(zhì)上看有其“特殊性”，因此作為高職院校，我們應(yīng)該認(rèn)真分析高職大學(xué)生的校園生活現(xiàn)狀，對他們的生活方式問題進行探討，把對學(xué)生的價值觀教育作為我們思想政治教育的一項重要內(nèi)容。為此，筆者就目前高職學(xué)生的生活方式和思想動態(tài)在校內(nèi)對300名不同年級和專業(yè)的學(xué)生進行了調(diào)查，目的在于通過了解和分析學(xué)生的生活狀態(tài)和價值觀現(xiàn)狀，探索積極有效的價值觀教育方式和途徑，倡導(dǎo)積極健康的生活方式，促進學(xué)生健康成長。

一、高職大學(xué)生生活方式呈現(xiàn)多元化，積極與消極并存

大學(xué)生生活方式不再單純，告別了過去“三點一線”的模式，他們的生活、學(xué)習(xí)和“工作”內(nèi)容豐富多彩，生活方式呈現(xiàn)出多樣化、多元化。健康積極的生活方式和消極頹廢的生活方式并存。其中，有50%以上的學(xué)生認(rèn)為“生活充實，有意義有目標(biāo)”，有25%的學(xué)生認(rèn)為“生活茫然，沒有目的，很被動，很消極“，有20%的學(xué)生認(rèn)為“貌似很充實，其實內(nèi)心矛盾重重”。本次調(diào)查主要針對學(xué)生的學(xué)習(xí)方式、休閑方式和消費方式進行了解和分析。

1.學(xué)習(xí)方式多元化，而學(xué)習(xí)態(tài)度不容樂觀

調(diào)查結(jié)果顯示，課堂學(xué)習(xí)是學(xué)生的學(xué)習(xí)主要方式，但除了學(xué)校安排的日常教學(xué)和選修課之外，學(xué)生還可以通過上網(wǎng)、看電視、看報紙、參加社團、社會實踐、素質(zhì)拓展、考證、兼職等實現(xiàn)課余學(xué)習(xí)。55%的學(xué)生對于考試存在“臨時抱佛腳”的想法，45%的學(xué)生對于老師上課的內(nèi)容持“完成任務(wù)”的態(tài)度，65%的學(xué)生獨立完成作業(yè)時經(jīng)常借助網(wǎng)絡(luò)搜索，缺乏獨立思考能力。一半以上的學(xué)生在團隊作業(yè)時濫竽充數(shù)，缺乏團隊協(xié)作精神和責(zé)任意識。能自覺經(jīng)常去圖書館看書查閱學(xué)習(xí)資料的學(xué)生只占25%，認(rèn)為使用工具書或閱讀課外書籍可以增加知識量的學(xué)生有92%，但每周能堅持閱讀學(xué)習(xí)的不到20%。對于繼續(xù)學(xué)習(xí)，有不少學(xué)生選擇在條件允許的情況下會選擇自學(xué)考試、遠程學(xué)習(xí)、本校參與合作的專生本課程班和全日制專生本等，少數(shù)學(xué)生計劃出國留學(xué)。從這些結(jié)果可以看出，在高職院校，一些學(xué)生客觀條件逐漸優(yōu)越，自主選擇的機會多、面廣，但缺乏理性和科學(xué)性，擁有資源卻不能有效利用，對于網(wǎng)絡(luò)過分依賴，嚴(yán)重影響學(xué)習(xí)自主性和創(chuàng)新性。

2.休閑方式多元化，上網(wǎng)成為重要的娛樂方式

從調(diào)查情況看，高職大學(xué)生的休閑方式有玩電腦游戲、聊天、聽音樂、逛街、看電視、旅游、休息和健身體育活動，而上網(wǎng)位居第一，并且主要集中在“瀏覽網(wǎng)頁”和“看電影”、“玩游戲”上，網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為這些“90后”大學(xué)生“最為親密的伙伴”。在調(diào)查中，我們可以看出很多高職大學(xué)生的休閑狀態(tài)其實是比較“單調(diào)空虛”的，無論是上網(wǎng)、逛街、聊天閑談等，他們的主要動機主要還是為了消磨時間?！?/p>

3.消費觀念多元化，消費差距增大

調(diào)查結(jié)果顯示，有66.7%的學(xué)生認(rèn)為“有必要”提倡“勤儉節(jié)約”，認(rèn)為“不必要”、“看情況“和“其它”的分別占13.3%、13.3%和6.7%。除了生活費用，高職學(xué)生支出項目中娛樂和游玩比重最高，用于購買書籍資料的較少。表示經(jīng)常透支的學(xué)生占13.3%，從不透支的學(xué)生占35%，總體還行的學(xué)生占40%，偶爾透支的占11.7%。在對“攀比”風(fēng)的看法上，有31.7%的學(xué)生認(rèn)為追求好的物質(zhì)生活互相攀比很正常，43.3%的學(xué)生覺得無所謂。這些結(jié)果在一定程度上說明目前高職學(xué)生消費觀念整體比較理性，大部分學(xué)生能“量入為出“，而在消費結(jié)構(gòu)上除了生活必需開支，娛樂游玩是主要支出，消費差距增大，兩極分化明顯，攀比心理較重。

二、與時俱進，高職院校必須加強價值觀教育，倡導(dǎo)健康生活方式

1.多元化生活方式對高職大學(xué)生價值觀帶來的影響

在家庭和社會的影響下，一個人的價值觀從出生開始逐步形成。一個人所處的社會生產(chǎn)方式、所處的經(jīng)濟地位以及周圍群體宣傳的觀點與行為對其價值觀的形成有很大的影響。

高職院校目前在校生大多是“90后”，一方面很多學(xué)生所處的家庭經(jīng)濟條件非常富裕，另一方面也有部分學(xué)生還處于經(jīng)濟貧困、要依靠助學(xué)貸款和助學(xué)金等完成學(xué)業(yè)的境況中，差距明顯。但是，這些學(xué)生又具有共性，他們伴隨著網(wǎng)絡(luò)成長，接受最前沿和西方的審美觀和價值觀，他們彰顯個性，標(biāo)新立異，對新事物表現(xiàn)出極大的興趣，接受能力強，喜歡趕潮流求時尚，一些傳統(tǒng)的價值觀正在逐漸消退。進入大學(xué)階段，他們重視人際交往，喜歡朋輩交流，希望通過交流溝通接受新信息新思想。但由于大多是獨生子女，自我保護意識過強，缺乏交往經(jīng)驗和技巧，依賴虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界，再加上生活習(xí)慣不同，一些學(xué)生在現(xiàn)實的人際交往中一直處于被動狀態(tài)，通常感覺到“孤獨”。

生活方式的好壞，對人的行為和思想觀念都會產(chǎn)生積極或消極的'影響，從學(xué)習(xí)、消費、休閑和人際交往等角度去分析，當(dāng)前高職大學(xué)生多元化的生活方式已促使這個特殊群體的價值觀呈現(xiàn)出明顯的“務(wù)實”特點。他們一方面有積極拼搏奮進的理想，善于創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)，對學(xué)習(xí)和工作有高效率的要求，另一方面他們集體意識淡薄，缺乏團隊協(xié)作精神，過分追求“自我價值實現(xiàn)”，追求較高的物質(zhì)享受，喜歡橫向?qū)Ρ?，希望有輕松體面、條件優(yōu)厚且安定的工作。自信與自卑、進取與焦慮、機遇與挑戰(zhàn)、追求與茫然，是當(dāng)代高職大學(xué)生始終要面臨的考驗。

2.加強價值觀教育，倡導(dǎo)積極健康的生活方式

（1）以社會主義核心價值觀為中心開展思想政治教育工作，不斷豐富教育形式。大力加強對高職大學(xué)生的馬克思主義基本理論教育；對學(xué)生進行系統(tǒng)的世界歷史和中國歷史教育，使學(xué)生認(rèn)識到中國走社會主義道路的歷史必然性，堅定走中國特色社會主義道理的信念；引導(dǎo)學(xué)生堅持把愛國主義和社會主義相結(jié)合，把民族精神和時代精神相結(jié)合，把個人成就和社會責(zé)任相結(jié)合。

在教育引導(dǎo)過程中要講究創(chuàng)新工作方式，體現(xiàn)“以生為本”，體現(xiàn)高校思想政治教育工作的特色和靈活多樣性，避免“教條主義”、“走形式”。比如開展集體主義精神教育時，我們可以通過素質(zhì)拓展的形式把團隊協(xié)作、艱苦奮斗、體驗生活和奉獻意識等融入各個環(huán)節(jié)，讓學(xué)生在活動過程中體會其中的價值，通過總結(jié)使學(xué)生學(xué)會審視自身存在的問題，加強自主學(xué)習(xí)和主動思考的引導(dǎo)，促使學(xué)生的學(xué)習(xí)方式得到改善，同時也增強了思想政治教育內(nèi)容的吸引力。

（2）豐富校園文化教育活動，積極組織社會實踐活動，營造有利于大學(xué)生正確價值觀形成的環(huán)境。

校園文化內(nèi)涵十分豐富，包括各類文體活動、素質(zhì)拓展活動、學(xué)術(shù)科技活動、社會公益活動、創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)活動等。校園文化活動擁有很強的吸引力和動員力，具有潛在的教育功能，是我們開展育人工作的重要途徑和陣地。校園文化活動涉及學(xué)生在校生活的方方面面，具有影響廣泛、潤物無聲的效果。通過充滿人文氣息、優(yōu)美高雅的校園“硬環(huán)境”和積極健康、生動活潑、形式多樣的實踐活動、公益服務(wù)、文體比賽、網(wǎng)絡(luò)論壇等“軟環(huán)境”，讓學(xué)生感受到社會責(zé)任、勤勞勇敢、節(jié)約樸素、團結(jié)合作、關(guān)心友愛、努力奮斗等“健康”詞匯的真正含義并從中受到啟發(fā)和熏陶，讓主流文化活躍在我們廣大的青年學(xué)生當(dāng)中，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的價值觀，倡導(dǎo)積極健康的學(xué)習(xí)、生活、消費和人際交往方式。

（3）開展職業(yè)理想教育和職業(yè)道德教育，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的職業(yè)價值觀。

就業(yè)是民生之本，也是青年學(xué)生最關(guān)注、最憂心的問題。高職學(xué)生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)相對較弱，面對的社會壓力也更大。開展職業(yè)理想教育和職業(yè)道德教育，能幫助學(xué)生樹立遠大的目標(biāo)，使之具有為國家昌盛和民族興旺奉獻一生的遠大理想，能培養(yǎng)學(xué)生良好的職業(yè)態(tài)度和職業(yè)觀念。通過教育引導(dǎo)，學(xué)生更愿意主動適應(yīng)社會發(fā)展的需求、愿意承擔(dān)社會責(zé)任，通過自我學(xué)習(xí)和鍛煉提升自身素質(zhì)，在日常生活中更加注重生活方式的選擇，調(diào)整心態(tài)，保持積極健康的心理，正確面對生活中的困難和成功，樹立正確的價值觀。

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