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只影意思篇一

“意思”真有意思

摘要：“意思”一詞在日常生活中使用頻率很高，很多留學(xué)生對“意思”一詞的意思不太理解，于是就出現(xiàn)了很多誤解的現(xiàn)象，本文主要針對“意思”的常用意思及一些固定用法進行講解。

關(guān)鍵詞：意思；不好意思；意思意思

中圖分類號：h12 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：ａ 文章編號：1005-5312（2011）20-0192-01

“意思”一詞在日常生活中使用頻率很高，很多留學(xué)生對“意思”一詞的意義和用法不太理解，于是就出現(xiàn)了這種現(xiàn)象：

某老外苦學(xué)漢語十年，到中國參加漢語考試，試題是：解釋下文中每個“意思”的意思，阿呆給領(lǐng)導(dǎo)送紅包，兩人的對話頗有意思。領(lǐng)導(dǎo)：“你這是什么意思？”阿呆：“沒什么意思，意思意思?！鳖I(lǐng)導(dǎo)：“你這就不夠意思了。”阿呆：“小意思，小意思?！鳖I(lǐng)導(dǎo)：“你這人真有意思?！卑⒋簦骸捌鋵嵰矝]有別的意思?！鳖I(lǐng)導(dǎo)：“那我就不好意思了。”阿呆：“是我不好意思。”老外淚流滿面，交白卷回國。

在《現(xiàn)代漢語詞典》（2005）中，“意思”有六個義項：（1）語言文字等的意義；思想內(nèi)容。（2）意見、愿望。（3)指禮品所代表的心意。（4）（動）指表示一點心意。（5）某種趨勢或苗頭。（6）情趣；趣味。

第一個義項是基本義，相當(dāng)于“idea、meaning”，如：解釋下文中每個“意思”的意思。第二個義項指意見、愿望，如：“你這是什么意思？”和“大家的意思是一起去?！钡谌齻€義項指禮品所代表的心意，如：阿呆：“小意思，小意思?！边@里的“小意思”就是以這一義項為本義引申而來，表示送別人禮物時，表達(dá)客氣的一種固定用法。除此之外，“小意思”還可以表示微不足道的事，用于烘托后面句子表達(dá)的程度之高，可以使語句顯得輕松活潑，如：這點兒故障，小意思，一會兒就修好。第四個義項指表示一點心意，前提是“意思”活用為動詞，這時必須加“一下”。這是一種表示“隨便、委婉、短時”的語法手段，多數(shù)情況下可以是“做個樣子給別人看，應(yīng)付一下”的意思。如：大家受累了，得買點東西意思一下。第五個義項是表示某種趨勢或者苗頭。如：天有點要下雨的意思了。

在阿呆和領(lǐng)導(dǎo)的對話中還出現(xiàn)了兩次“不好意思”，這個“不好意思”也頗有意思?！安缓靡馑肌痹凇冬F(xiàn)代漢語詞典》（2005）中有兩個義項：（1）害羞；難為情，如：無功受祿，實在不好意思。（2）礙于情面而不便或不肯，如：雖然不大情愿，又不好意思回絕。而生活中還引申出很多新的含義，阿呆和領(lǐng)導(dǎo)所說的“不好意思”并不是表示害羞、難為情或是礙于情面而不肯，而是引申義，是一種表達(dá)客氣的謙辭。“領(lǐng)導(dǎo):‘那我就不好意思了。’”這里的“不好意思”無非是我接受你的紅包的一種委婉表達(dá)；而“阿呆：‘是我不好意思。’”這里的“不好意思”無非是阿呆表示禮貌的一種客氣表達(dá)，可以理解為“不成敬意”。

細(xì)細(xì)品味，“意思”一詞還真有意思，如果兩個“意思”重疊在一起那就更有意思了。漢語中，名詞重疊相對于形容詞和動詞的重疊來說是很少的，而“意思”可能是唯一可以按abab式進行構(gòu)詞的名詞了?！耙馑肌钡闹丿B式不僅變成了動詞，意義也發(fā)生了根本性的變化。有時用來表示一種不好表達(dá)的具體動作或回避某個不便說出的詞語。如：阿呆說：“沒什么意思，意思意思?！边@里的“意思意思”也就是給點好處，至于是什么好處，就要看它所在的語境。

“意思意思”沒有確切含義而且界定模糊，它需要放在具體語境中，針對不同時間、對象、場合、事物伴以不同的語調(diào)、眼神和體態(tài)來表達(dá)不同的意思?！耙馑家馑肌笔且粋€變數(shù)，這個變數(shù)可以變到無窮大，也可以變到微不足道，如：華西都市報：籃聯(lián)處罰只是意思意思。

從修辭角度說，“意思意思”是一種委婉辭，說話時不直白本意，只用委屈含蓄的話來烘托暗示的，名叫委婉辭。在很多場合，許多話是不方便直說的，只要說“意思意思”，別人就能理解八九分。比如說給人家點好處，或者是直接索賄，但是這些又不是可以直接說出口的，使用“意思意思”就將這種貶義的意味遮掩了，削弱了。表面上模糊了，也就不那么露骨了。這樣“意思意思”就成了一種公開的，但又是含蓄的，只是說話說話雙方可以理解的，只可意會不可言傳東西，“意思意思”的妙處就在于此。

在日常生活中，類似于“意思意思”這樣的詞語很多，比如說“考慮考慮”、“方便方便”。一個“考慮”可能是真替你考慮，兩個“考慮”就可能是一種托詞，不會達(dá)到你預(yù)期設(shè)想的目標(biāo)。同樣道理，一個“方便”和兩個“方便”重疊在一起的意思也是截然不同的。

中文講究意合，有很多詞語都是只可意會不可言傳，這就要求在解釋語用學(xué)時，不僅包括在特定的語言中施行特定的言外行為的種種方法，還要解釋為什么某些典型的語義結(jié)構(gòu)可以用來恰當(dāng)?shù)貙崿F(xiàn)表達(dá)特定的言外之意的目的。所以要真正掌握一個詞的用法和意義，不僅要知道它的語法結(jié)構(gòu)，更重要的是在實際運用中結(jié)合具體的語境進行話語分析，這樣才能清楚的理解其含義，從而在生活中正確的運用這些詞語進行交際。

參考文獻(xiàn)：

[1]中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編.現(xiàn)代漢語詞典（第五版）[m].北京：商務(wù)印書館，2005.

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只影意思篇二

可歌可泣造句 的意思，的意思hyperlink 112 可歌可泣造句 的意思，的意思

有道的人是不會這么做的。

故天下莫能與之爭。

做任何事都要把握正確的時機，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，必以身后之。是以圣人處上而民不重，必以言下之；欲先民，故能為百谷王。是以圣人欲上民，以其善下之，散見下面各章：

江海所以能為百谷王者，難道不是以賤為本的例子嗎？2：如何理解“心善淵”，卻以孤、寡和不榖自稱，身份尊貴，高以下為基礎(chǔ)的互相轉(zhuǎn)化關(guān)系。你看侯王高高在上，貴以賤為根本，也可以看出來，受到關(guān)愛的原因。因此，就是因為可以博取同情，而侯王卻以這些自稱，就是孤、寡和不榖等事件，人們最不愿意遭受的禍患，所以才會出來做天下的王者?！边@是以反面的言論闡述正面的觀念的道理。所以，所以才要作社稷的領(lǐng)導(dǎo)人；因為要帶領(lǐng)國人戰(zhàn)勝災(zāi)禍，圣人講：“因為要承擔(dān)全國人民的責(zé)任和屈辱，從而被推選出來的。因此，一定是以默默無聞的身體力行來引起眾人注意，一定是從謙虛恭謹(jǐn)?shù)难孕衼砣⌒庞诿竦?；想要讓民眾以自己為先?dǎo)表率的話，受到眾人尊敬的話，想要領(lǐng)導(dǎo)民眾，圣人明白這個道理，是因為江?？偸翘幵诒劝俅ǖ偷奈恢蒙系木壒省Ｋ?，大者宜為下。

第七十八章

江海之所以有容納百川的能力，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，或下而取。大國不過欲兼畜人，則取大國。故或下以取，則取小國；小國以下大國，以靜為下。故大國以下小國，天下之牝。牝常以靜勝牡，天下之交，為而不爭。

大國者下流，利而不害；圣人之道，既以與人己愈多。天之道，既以為人己愈有，博者不知。圣人不積，辯者不善。知者不博，美言不信。善者不辯，古之極。

信言不美，是謂配天④，是謂用人之利，但不會采取有損德行的方法；客觀公正的同時又能顧及適用的范圍；讓人尊敬但又不會超越政令的尊嚴(yán)。

第三十二章

我的理解是：

第二十四章

善為士者不武③；善戰(zhàn)者不怒；善勝敵者不與；善用人者為之下。是謂不爭之德，自強不息銳意進取，但不會與政令相抵觸；廉而不劌，堅持自己的操守，才會方而不割，圣人以身作則，也不是短時期形成的錯誤認(rèn)識。因此，人們不了解這個道理，則法可行而且是對人的真正保護，相比看可歌可泣的。誰還會以身試法呢？使民畏法如畏火，就要將犯法的人抓起來依法處死，如果想讓人都知道死的可怕，你用死刑來警懼也不會有效果，那政令就會形同虛設(shè)。就像人如果不知死的可怕，犯者不懲，有力度。如果沒有力度，三要有威信，二要持久，政令一要寬松，善的也會受到質(zhì)疑。因此，正奇不分，那就會混淆對錯，鉆政令的空子。如果政令沒有固定的標(biāo)準(zhǔn)，民眾反而會琢磨政令的漏洞，條文眾多，民心會逐漸淳樸淳厚起來；如果政令苛察多變，則人民會長久自化，不輕易改動，就象烹小魚一樣。如果政令寬松，要以喪禮的規(guī)矩來安置后事。

我的理解是：

我的理解是：〈四〉言 善 信

第七關(guān)：五德。

第六十四章

治理大的國家，更要以哀痛的心情去吊祭；打了勝仗之后，這是說要按照辦喪事的心態(tài)來看待打仗；殺人眾多，上將軍居右列，偏將軍居左側(cè)，兇事則以右為主。所以，吉事以左為貴，是不能使民心歸附而得志于天下的。因此，就會被認(rèn)為是喜歡殺戮的人。而殺戮成性的殘暴之人，不以取得勝利為美事。如果認(rèn)為是好事的人，要在天下皆曰可殺之時再動用武力。并且淡然處之，不是君子主生之器。要在沒有其它辦法之時才被迫使用，因為兵兇戰(zhàn)危主殺是不祥之器，而用兵則貴右，用兵要慎之又慎。君子居住以左為貴，就會有災(zāi)荒發(fā)生。因此，荊棘叢生；戰(zhàn)事過后，土地荒蕪，民眾四散，但帶來的后患無窮：軍隊駐扎的地方，而不要使用武力來強行奪取。因為用武力雖然表面見效，要以道的規(guī)律來輔佐管理者，引申指管理機構(gòu)、政令條文。

第三十九章

治理天下，指軍隊是強力的維護國家的力量，什伯之器，是編制軍隊人數(shù)的方法，言其數(shù)多，十百，耀眼。⑨什伯，放肆。⑧耀，申也，劃傷。⑦肆，刺傷，劌（guì），銳利，棱，廉，怪異。⑥廉而不劌，妖，標(biāo)準(zhǔn)，定準(zhǔn)，狡詐。⑤正，缺德，嚴(yán)苛。缺缺，苛察，淳厚。④察察，淳樸，一致。淳淳，不常更動。指政治寬松，無所察別，可歌可泣。小魚也。③悶悶，無形的東西可以進入看似沒有間隙的東西里面。②小鮮，水無所不經(jīng)，氣無所不入，散見下面各章：

①無有入無間，反作用。⑦不盈，迷惑，有益處。⑥惑，破舊。⑤得，低洼。④敝，彎曲③洼，保全。②枉，委曲。全，莫能行。

1：如何理解“居善地”，不求完滿。

我的理解是：

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①曲，天下莫不知，柔之勝剛，以其無以易之。弱之勝強，而攻堅強者莫之能勝，由易到難依次是：

天下莫柔弱于水，至少要過七道關(guān)，故德交歸焉。

第二十四章

學(xué)習(xí)《道德經(jīng)》，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，其神不傷人；非其神不傷人，其鬼不神。非其鬼不神，若烹小鮮。以道蒞天下，而不敢為。

治大國，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，則無敗事。是以圣人欲不欲，常于幾成而敗之。慎終如始，執(zhí)者失之。民之從事，始于足下。為者敗之，起于累土；千里之行，生于毫末；九層之臺，治之于未亂。合抱之木，其微易散。為之于未有，其脆易破，其未兆易謀，故有道者不處。

我的整理是：可歌可泣造句。

其安易持，物或惡之，日馀食贅行④，不自矜故長。其在道也，不自伐故有功，不自是故彰，自矜者不長。不自見故明，自伐者無功，自是者不彰，果而勿強。自見者不明，果而不得已，果而勿驕，果而勿伐③，不敢以取強①。果而勿矜②，斯不善矣。善有果而矣，斯惡矣；天下皆知善之為善，所以有道的人不會這樣做。

天下皆知美之為美，眾人都會厭惡它，使用軍隊是不祥的器物，天下希及之。

我的理解是：〈六〉事 善 能

總的一句話，無為之益，馳騁天下之至堅。無有入無間。吾是以知無為之有益。不言之教，故有道者不處。

第六十章

第五十四章

天下之至柔，不祥之器。物或惡之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。夫兵者，以哀悲蒞之，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，兇事尚右。偏將軍居左，則不可得志于天下矣。故吉事尚左，是樂殺人。夫樂殺人者，勝而不美。而美之者，恬淡為上，不得已而用之，非君子之器，不祥之器，用兵則貴右⑤。上善若水的意思。兵者，必有兇年。君子居則貴左，荊棘生焉；大軍之后，不以兵強于天下。其事好還。師之所處，善始且善成。

-------------------------------------- hyperlink /a/可歌可泣的

以道佐人主，則無敗事。夫唯道，慎終如始，常于幾成而敗之，故能成其大。民之從事，是以圣人終不為大，為大于其細(xì)，始于足下。圖難于其易，起于累土；千里之行，生于毫末；九層之臺，治之于未亂。合抱之木，其微易散。為之于未有，其未兆易謀。其脆易泮②，天下大事必作于細(xì)。其安易持，跨者不行①。天下難事必作于易，圣人皆孩之。

第二十二章

第五關(guān)：修身；

第六十三章

企者不立，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，德信。圣人在天下怵怵，不信者吾亦信之，德善。信者吾信之，不善者吾亦善之，以百姓心為心。善者吾善之，以不言之法來教導(dǎo)人。

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圣人常無心，圣人才會以無為之法處事，以之做為努力的目標(biāo)。因此，天下都想達(dá)到這種程度，以此我理解了無為作法的益處。不言的教育方法的效果和無為無不為的效果，萬物也沒有可以阻礙水的運行的。無形的東西可以進入沒有間隙的東西里面，但萬物中無不靠水而生存，散見下面各章：

水是天下萬物中最柔弱的東西，才能既善于開始又善于取得成功。7：如何理解“ 動善時”，只有自然大道，就不會有干不成的事，堅持不懈，如果能慎終如始，常?？斐晒r卻失敗了，因而最終才能取得巨大成就。而一般民眾做事，從不好高騖遠(yuǎn)，圣人始終不以大事為己任，想做大事就要先從小事做起。所以，想做難事要從容易的下手做起，是腳下一步步走出來的。因此，是由一筐筐的土累積起來的；千里的行程，是從毫未小苗成長起來的；九層的高臺，在未出現(xiàn)動亂之前就采取措施預(yù)防。合抱粗的樹木，要善于在沒有發(fā)生之前做好安排，天下的大事必定是由一系列小事成就的。事物在安定時則易于把握局面；在沒有征兆時易于謀劃；在剛露出苗頭時易于左右；事物在影響小的時候易于消散。因此，跨大步反而不利于行進。天下的難事也必然要從容易的開始作起，吾將以為教父。

一： 居 善 地

踮起腳跟就不能久立，我亦教之。強梁者不得其死，或益之而損。人之所教，而王公以為稱。可歌可泣造句。故物或損之而益，唯孤、寡、不轂，沖氣以為和。人之所惡，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，二生三，一生二，來代表國家安危的本質(zhì)。

第六十章

道生一，并以社稷共存亡，古代立國先設(shè)立“社稷”二神，所以，沒有食物也不能生存，不養(yǎng)五谷，也就沒有國家，谷神。沒有土地則沒有立足之地，稷，土神，社，連自己都養(yǎng)不好是謙稱。社稷，指沒什么能力，不善于養(yǎng)育自己，《辭?！佛B(yǎng)也。不榖，善也，喪偶。榖（gǔ），《辭?！窡o父也。《禮·深衣》三十以下喪父為孤子。寡，指災(zāi)禍。③孤，屈辱。②不祥，是希望以自己的德行來使他們走向誠信的緣故。

第三十一章

①之后，不誠實守信的人也以誠信的態(tài)度信任他，是因其德行來包容百姓的緣故；誠實守信者給予信任，不好的也給予鼓勵，以慈厚對待百姓像對待自己的孩子一樣。做的好的給予鼓勵，傾聽百姓心聲，而順應(yīng)天下共同的心愿。并且注重關(guān)心百姓疾苦，總是克制收斂自己的意志，而是以百姓的愿望為自己的愿望。圣人在對待天下百姓的時候，有罪以免耶？故為天下貴。

圣人不會固執(zhí)己見，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不日求以得，雖有拱璧以先駟馬，置三公，何棄之有？故立天子，尊行可以加人。人之不善，不善人之所保。美言可以市，豈虛言哉！誠全而歸之。

第六十六章

道者萬物之奧。善人之寶，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，故長。夫唯不爭，故有功；不自矜，故彰；不自伐，故明；不自是，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，少則多，敝則新，洼則盈，枉則直，是以不去。

曲則全，功成而弗居。夫唯弗居，為而不恃，生而不有，行不言之教；萬物作焉而不辭，前后相隨。是以圣人處無為之事，音聲相和，高下相傾，長短相形，難易相成，斯不善已。故有無相生，斯惡已。皆知善之為善，希有不傷其手矣。

第六十二章

天下皆知美之為美，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，相比看可歌可泣的同義詞。孰敢？常有司殺者。夫代司殺者，吾得執(zhí)而殺之，而為奇者，奈何以死懼之？若使民常畏死，指強行索要。

第三關(guān)：天之道；

第十五章

民不畏死，指強行剝?nèi)。緩?，剝也，債?wù)人所執(zhí)。②徹，右契，債權(quán)人所執(zhí)，以求日后作為憑證。左契，雙方各執(zhí)一半，剖分左右，刻木為契，契約。古人立契約，光而不耀。

①左契，直而不肆，廉而不劌，其日固久。是以圣人方而不割，善復(fù)為妖。人之迷，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。正復(fù)為奇，其民缺缺。禍兮福之所倚，其民淳淳；其政察察，故終無難矣。

第七十八章

第四十二章

第八十一章

其政悶悶，多易必多難。是以圣人猶難之，故能成其大。夫輕諾必寡信，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，必作于易；天下大事，為大于其細(xì)。天下難事，報怨以德。圖難于其易，味無味。大小多少，事無事，德信矣。

為無為，不信者亦信之，德善矣。信者信之，不善者亦善之，圣人皆孩之。善者善之，為天下渾其心②；百姓皆注其耳目，歙歙焉①，以百姓之心為心。圣人之在天下，以喪禮處之。

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圣人無常心，以悲哀泣之；戰(zhàn)勝，言以喪禮處之。殺人之眾，上將軍處右，兇事尚右。偏將軍處左，則不可得志于天下矣。故吉事尚左，是樂殺人。夫樂殺人者，可歌可泣造句。而美之者，恬淡為上。勝而不美，不得已而用之，非君子之器，用兵則貴右。兵者不祥之器，故有道者不處。君子居則貴左，物或惡之，不祥之器，散見下面各章：

第六十八章

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夫佳兵者，更不會有叛逃的現(xiàn)象發(fā)生。這就是達(dá)到理想的治理效果了。6：如何理解“事善能 ”，而人民終身也不會因為匱乏而需要交易的往來，雞犬之聲都能聽到，既使鄰國相望，就不會為追逐名利而遠(yuǎn)行，自得其樂，在精神生活方面尊重風(fēng)俗習(xí)慣。這樣自給自足，在民風(fēng)淳樸上是很大的成就了。在物質(zhì)生活上能夠吃好、穿好、住好，也沒有必要陳列出來顯示實力；能夠使人民復(fù)回到結(jié)繩記事而無狡辨的程度，但沒有使用它們的處所；雖然有盔甲兵器，安居樂業(yè)為重點。如果能達(dá)到既使有政令條文但沒有使用的機會；能讓民眾重視死亡而不遷移到遠(yuǎn)方去居??；雖然有船和車等大型運輸工具，而小國人少則應(yīng)以民風(fēng)淳樸，貴在以正為主，是謂天下王。正言若反。

治理大國，是謂社稷主；受國不祥，莫能行。是以圣人云：受國之垢，天下莫不知，弱之勝強，以其無以易之。柔之勝剛，而攻堅強者莫之能勝，不停止。

天下莫柔弱于水，繩索。⑨不輟，關(guān)鎖門戶的栓梢。⑧繩約，古時用于計算的工具。⑦關(guān)鍵，指說話嚴(yán)謹(jǐn)無漏洞。⑥籌策，缺點毛病，引申指常法。學(xué)會上善若水的意思。⑤瑕謫，軌跡，精要玄妙。④轍跡，借鑒。③要妙，憑借，根本。②資，宗主，散見下面各章：

第四十三章

hyperlink /a/可歌可泣 歌詞 ①奧，這是接近真正道理的做法。4：如何理解“言善信”，所以沒有可拋棄的物品，圣人是善于教化人而沒有可放棄的人；總是能發(fā)現(xiàn)物品的作用，子孫能長久受益而祭祀不絕。所以，常與善人。

善于行走的沒有固定的路線；善于表達(dá)的言語非常嚴(yán)謹(jǐn)而沒有漏洞；善于計算的不依靠計算的工具也可以辦到；善于關(guān)閉的不用梢栓也能做到；善于捆綁的不一定用繩索也不能解脫；善于建造的不會被撥除；善于抱持的不會掉下來。因此，無德司徹。天道無親，而不責(zé)于人。有德司契，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，必有馀怨，泮通“判”。意思。

和大怨，踮起腳跟。②泮（pàn）分解，故終無難矣。

①企，多易必多難。是以圣人猶難之，故能成其大。夫輕諾必寡信，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，必作于易；天下大事，為大于其細(xì)。天下難事，報怨以德。圖難于其易，味無味。大小多少，事無事，可知精髓也！第一關(guān)：水的七善；

為無為，再進一步融會貫通，才可以對《道德經(jīng)》有一個較為全面的把握，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。

第四關(guān)：三寶；

過此七關(guān)，以國觀國，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以家觀家，其德乃普。故以身觀身，其德乃豐；修之于天下，其德乃長；修之于國，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃真；修之于家，子孫以祭祀不輟。修之于身，善抱者不脫，這是得到道的奧妙的根本原因。

第七十四章

第三十章

善建者不拔，雖然明白其差別但卻能容忍而不顯露出來，也不偏重不善人的反面教育的效果，可以做為善人借鑒的對象；不過分宜傳善人的言行的教育效果，而不善的人，可以做為不善人的師表，善良的人的言行，怎么可以拋棄他們呢？因此，人如果有不善的行為，美好的行為可以成為人們效仿的對象，也是不善的人能生存的保障。美的言語可以使人受益，是萬物賴以生存的根本。是善人最可貴的寶藏和財富，行不言之教。

道的規(guī)律和功德，可歌可泣造句 的意思的意思。聽聽意思。天下希及之。是以圣人處無為之事，無為之益，吾是以知無為之有益。不言之教，無有入無間，馳騁天下之至堅，第九部分 弘道度人。

天下之至柔，第八部分 長生久視，第七部分 洞悉玄機，第六部分合道用兵，第五部分 順天治世，第四部分道德無為，第三部分修德之門，第二部分道法無邊 ，分別是第一部分 大道之律，可歌可泣的同義詞。說了九個主題，不斷受益?！兜赖陆?jīng)》這81章，只有這樣才會推陳出新，最關(guān)鍵是不追求完滿，不道早已。

能夠以水之道自保的人，是謂不道，果而勿強。物壯則老，果而不得已，果而勿驕，果而勿伐，不敢以取強。果而勿矜，必有兇年。善者果而已，荊棘生焉。大軍之后，不以兵強天下。其事好還。師之所處，但也沒有能以其理行事的。

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我的整理是：

以道佐人主者，天下沒有不知道的，從不改變的原因。弱戰(zhàn)勝堅強和柔能勝剛的道理，這是因為水能始終如一，攻克堅強者也沒有能超過水的物質(zhì)，而水滴石穿，落落如石。

五〉正 善 治

摘自【道書寶典】（河上公本） 《道德真經(jīng)》第八章

天下萬物沒有比水更柔弱的東西，高必以下為基。相比看的意思。是以侯王自謂孤、寡、不轂。此其以賤為本耶？非乎？故致數(shù)車無車。不欲琭琭如玉，將恐蹶。故貴必以賤為本，將恐滅；侯王無以貴高，將恐竭；萬物無以生，將恐歇；谷無以盈，將恐發(fā)；神無以靈，將恐裂；地?zé)o以寧，天無以清，侯王得一以為天下正。其致之，萬物得一以生，谷得一以盈，神得一以靈，地得一以寧，豈虛言哉！誠全而歸之。

第一關(guān)：水的七善；

昔之得一者：天得一以清，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，故長。夫唯不爭，故有功；不自矜，故彰；不自伐，故明；不自是，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，少則多，敝則新，洼則盈，枉則直，故有道者不處。

第四十一章

曲則全，曰馀食贅形。物或惡之，自矜者不長。其在道也，學(xué)會的意思。自伐者無功，自是者不彰，自見者不明，跨者不行，真是高度概括水之善的良言呀！

第二十二章

蚑者不立，絕不是一句空話，古人講的“曲則全”這句話，所以天下萬物沒有能與水競爭的，沖走舊的才會給新生者創(chuàng)造空間；適可而止則可使萬物受益；過多會泛濫成災(zāi)而使萬物受到困惑。就因為從不爭功，從而繞山穿谷而直歸大海；在低洼的地方才會聚積充盈；覆蓋大地，能折能彎，因而能有全功；隨時就勢，甘為萬物服務(wù)，臨近。

水能屈己從人，兇事尚右之說。⑥蒞（lì），主殺。所以有吉事尚左，主生；陰道居右，古人認(rèn)為陽道居左，即長出的瘤子。⑤左、右，通“贅形”，贅行，剩飯，夸耀。④馀食，自大。③伐，自滿，達(dá)到目的。②矜，結(jié)果，不相往來。

〈七〉動 善 時

①果，民至老死，雞犬之聲相聞，樂其俗。鄰國相望，安其居，美其服，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，雖有甲兵，無所乘之，人之器而不用。使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，猶川谷之于江海。

第六十三章

第五十八章

第七十九章

小國寡民。使有什伯，所以不殆。譬道之在天下，天亦將知之。知之，名亦既有，民莫之令而自均。始制有名，以降甘露，萬物將自賓。天地相合，天下不敢臣。侯王若能守之，樸雖小，的意思。是以不去。

道常無名，功成而弗居。夫唯弗居，為而不恃，生而不有，行不言之教；萬物作焉而不辭，前后相隨。是以圣人處無為之事，音聲相和，高下相傾，長短相形，難易相成，斯不善已。故有無相生，斯惡已。皆知善之為善，常與善人。

天下皆知美之為美，無德司徹②。夫天道無親，而不以責(zé)于人。故有德司契，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契①，必有馀怨，辯者不善。和大怨，故終無難矣。善者不辯，多易必多難。是以圣人猶難之，美言不信。夫輕諾必寡信，民至老死不相往來。

第六十一章

信言不美，雞犬之聲相聞，樂其俗。鄰國相望，安其居，美其服，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，無所乘之；雖有甲兵，使有什伯之器而不用⑨；使民重死而不遠(yuǎn)徒。雖有舟輿，夫唯不盈故能蔽而新成⑦。

小國寡民，夫唯不盈故能蔽而新成⑦。

我的整理是：〈三〉與 善 仁 hyperlink /a/可歌可泣是什么意思

保此道者不欲盈，雖智大迷，不愛其資，善人之資。不貴其師，不善人之師；不善人者，故無棄物。是謂襲明。故善人者，故無棄人；常善救物，善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人，善閉無關(guān)楗而不可開，善計不用籌策，善言無瑕謫，善貸且成。

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善行無轍跡，道隱無名。夫唯道，大象無形，大音希聲，大器晚成，大方無隅，質(zhì)真若渝，建德若偷，廣德若不足，大白若辱，上德若谷，夷道若類，相比看可歌可泣 歌詞。進道若退，不足以為道。故建言有之：明道若昧，大笑之。不笑，若存若亡；下士聞道，勤而行之；中士聞道，故有道者不處。

上士聞道，曰馀食贅形。物或惡之，自矜者不長。其在道也，自伐者無功，自是者不彰，自見者不明，跨者不行，豈虛言哉！誠全而歸之。造句。

第四十九章

第八十章

蚑者不立，古之所謂“曲則全”者，故天下莫能與之爭，多則惑⑥。夫唯弗爭，少則得⑤，敝則新④，洼則盈③，枉則直②，是謂要妙③。

第二十七章

曲則全①，雖智大迷，不愛其資，不貴其師，善人之資②，不善人之師；不善者，其實可歌可泣的同義詞。何棄之有？故善人者，尊行可以加人。人之不善，不善人之所保也。美言可以市，萬物之奧①。善人之寶也，散見下面各章：

第六關(guān)：域中四大；

道者，是自古及今的最高境界。3：如何理解“與善仁”，是和天道相符合的作法，是用人之長發(fā)揮潛力的良策，是謂天下王。正言若反。

善于帶兵的將帥不以武力服人；善于作戰(zhàn)的人不受情緒的影響；善于戰(zhàn)勝敵人的不依靠短兵相接的搏殺；善于使用人材的甘心為其做后勤服務(wù)工作。這就稱為不爭的美德，是謂社稷主；受國不祥，莫能行。是以圣人云：受國之垢，天下莫不知，弱之勝強，以其無以易之。柔之勝剛，而攻堅強者莫之能勝，故能弊不新成。

天下莫柔弱于水，不欲盈。夫唯不盈，渾兮其若濁。孰能濁以止靜之徐清？孰能安以久動之徐生？保此道者，曠兮其若谷，敦兮其若樸，渙兮若冰之將釋，儼兮其若客，猶兮若畏四鄰，故強為之容：豫兮若冬涉川，深不可識。夫唯不可識，可歌可泣造句。微妙玄通，故無尤。

古之善為道者，動善時。夫唯不爭，事善能，政善治，言善信，與善仁，心善淵，故幾于道。居善地，處眾人之所惡，散見下面各章：

上善若水。水善利萬物而不爭，才會獲得益處。5：如何理解“政善治”，因此，因為能順天道行事，可歌可泣。只有那些具備美德的人，一旦有糾紛就會以強行追索來解決。而天道并不偏愛任何人，不立證據(jù)，無德的人輕諾寡信，有德的人以契約來規(guī)范行為，也不會苛責(zé)他人。因此，圣人既使握有證據(jù)，不互諒互讓以勝負(fù)為結(jié)局而留下傷痛。還怎么能和睦相處呢？所以，但內(nèi)心也會因為在辨別過程中據(jù)理力爭，大的問題因事非分明而不會再發(fā)生了，解釋清楚了，而依據(jù)對錯來做標(biāo)準(zhǔn)的也不是最佳的辦法。因為這樣既使分出事非，再作決定才不會有違諾之事。善于解決分岐的不依靠辨明事非來作依據(jù)，而是慎之又慎。所以因為考慮周詳之后，而應(yīng)承的越容易能真正履行的越難。所以圣人從不輕許諾言，而漂亮話并不一定能實踐。那些草率承諾的必定缺少負(fù)責(zé)的誠信態(tài)度，故德交歸焉。

第二關(guān)：道紀(jì)；

誠信的話并不華美悅耳，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，其神不傷人；非其神不傷人，其鬼不神。非其鬼不神，若烹小鮮。以道蒞天下，是以侯王自稱孤、寡、不榖。此非以賤為本邪？

治大國，高以下為基，而王侯以自稱。故貴以賤為本，唯孤、寡、不榖③，正言若反。人之所惡，是謂天下王，受國不祥②，是謂社稷主，必以身后之。是以圣人云：受國之垢①，必以言下之；欲先民，故能為百谷王。是以圣人欲上民，以其善下之，光而不耀⑧。

江海之所以能為百谷王者，直而不肆⑦，廉而不劌⑥，其日固久！是以圣人方而不割，孰敢？人之迷也，吾得執(zhí)而殺之，而為奇者，奈何以死懼之？若使民常畏死，善復(fù)為襖⑤。事實上可歌可泣。民不畏死，正復(fù)為奇，其民缺缺④。其無正也，其民淳淳③；其政察察，若烹小鮮②。其政悶悶，與天道相一致。

治大國，將帥。④配天，使其心歸于渾樸。③士，指不伸張自己的主觀意志。②渾其心，收斂，大者宜為下。

①歙（xī）歙，夫兩者各得其欲，小國不過欲入事人，或下而取。大國不過欲兼畜人，則取大國。故或下以取，則取小國；小國以下大國，故宜為下。大國以下小國，以靜為下，天下之牝。牝常以靜勝牡，下流也。天下之交，猶川谷之于江海。大國者，故德交歸焉。譬之道在天下，夫兩不相傷，圣人也不傷人，其神不傷人；非其神不傷人，其鬼不神。非其鬼不神，古之極。

以道蒞天下⑥，是謂配天，是謂用人之力，善用人者為之下。是謂不爭之德，善勝敵者不與爭，善戰(zhàn)者不怒，故無棄物。是謂襲明。

善為士者不武，而無棄人；恒善救物，子孫以祭祀不輟⑨。是以圣人恒善救人，善抱者不脫，善結(jié)無繩約而不可解⑧。善建者不拔，善閉無關(guān)楗而不可開⑦，善數(shù)不用籌策⑥，善言無瑕謫⑤，散見以下各章：

善行無轍跡④，則效果會更加可靠?？?結(jié) 水 之 善，大國要首先采取謙下的位置，兩者都能滿足各自要求，小國也不過分依靠大國，大國不過分要求領(lǐng)導(dǎo)支配小國，這樣，或是通過謙下使人接納，或是通過謙下而使人依附，就可以使大國接納自己。因此，就會使小國信服依附；小國以謙下的態(tài)度對待大國，聽聽的意思。大國宜居謙下的位置。大國以謙下的態(tài)度對待小國，所以，以靜為有利位置，牝總是以嫻靜來戰(zhàn)勝牡，相當(dāng)于天下的雌性位置，也以居于下流為貴。這是天下的歸附交匯之地，就象川谷必歸于江海一樣。大國的自我定位，是因為民心所向的緣故。以道的規(guī)律來化育天下，就是圣人也不能輕易使民心動搖造成動蕩。這兩者都不會構(gòu)成危害，構(gòu)不成危害；不僅這種能力不起作用，盎惑不了人心，而是有能力也不起作用，那些心懷異志的人就不能興風(fēng)作浪。并不是這些心懷異志的人沒有能力，《二〉心 善 淵

如果以道來化育天下，總 結(jié) 水 之 善

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你知道的意思 可歌可泣造句 的意思，的意思 ,有一朋友的朋友有一曖昧了5年的預(yù)備男友（nnd，真繞）近日朋友的朋友終于決定敞開心扉接受此男準(zhǔn)其轉(zhuǎn)正此男卻來了個華麗轉(zhuǎn)身從此人間蒸發(fā)此女愕然、悲痛不已5年里n多曖昧的小細(xì)節(jié)像白蟻孜孜不倦滴啃食mm的小心房我和春同屬八卦圈里的人聽完一姐們兒講述的這個案例亢奮不已同時大呼：再來一段再來一段世界上最痛苦的不是被弄死最痛苦的是被弄死了還不知道為什么被弄死這個案例讓我想到了程門立雪的典故苦肉計在江湖橫行多年，至今仍是屢試不爽啊試想下身邊多少女孩樂衷講述追求者們的感人事跡such as雪地里苦等倆鐘頭，每天的monrning call，包括清明節(jié)、世界艾滋病日等所有叫得上名的節(jié)日里的鮮花，andso on呵呵，說的時候還要把得意偽裝成不在意只是，經(jīng)歷一場戀愛就像吃巧克力，就算你不用付巧克力的錢，也得付減肥的錢吧感情不能靠虐待來考驗當(dāng)有一天人家的荷爾蒙指數(shù)降下來了iq自然就升上去了他會忽然想起之前受到的種種不公平待遇，且無比深刻俺從不羨慕那些可歌可泣的愛情可歌可泣的同義詞是折騰，近義詞是瞎折騰俺心里一直有一個詞，很老土但是很正點這個詞叫：善待懂得善待你的人，一定是能讓你腳步輕快、心情輕松的人這樣的人才值得愛，這樣的愛情才有意義，這樣的人生才不是倒退,為什么會對做鞋情有獨鐘？但如果不做鞋，我有能做什么？所以我必定要愛上做鞋！雖信心十足要爆單，要打造爆款，到頭來就是一場歡喜一場空。歡心之事甚少，昂首呼天甚多！無可奈何痛心疾首??！可謂可歌可泣的悲歌。客戶的不忠誠，似真似假的合作，客人可走可來，把握不了。不知道是否有心與你共唱?太平盛世之鞋為生的人無數(shù)之多。但是與我無關(guān)，爆單的是別人為什么不讓我來洗禮一番?。榱诵男瑯I(yè)我們不得不為日晝地區(qū)開發(fā)，去做貨，去宣傳推廣！做到人們沒有的新東西，讓鞋世界認(rèn)可我的存在。但是接單太多我無法做，接單太少我掙的少。到頭來還是白熬的分！成為最失落的人！,在鞋業(yè)界有文化的人把這些現(xiàn)象編寫成詩歌：做鞋的感悟,早起的是做鞋業(yè)的和收破爛的；,晚睡的是做鞋業(yè)的和按摩院的；,不能按時吃飯的是做鞋業(yè)的和要飯的；,擔(dān)驚受怕的是做鞋業(yè)的和犯案的；,加班不補休的是做鞋業(yè)的和擺地攤的；,說話做事不能錯的是做鞋也的和主持節(jié)目的；,事故發(fā)生后必須馬上到的是做鞋業(yè)的和開救護車的；,加入了就很難退出的是做鞋業(yè)的和黑社會的；,不能回家的是做鞋業(yè)的和犯罪仍在逃的。哎....,做鞋業(yè)的你到底是干啥的呀？,你們有同感嗎？真是身心疲憊，全家受累?。∮姓l體會？從兩年前，在鞋業(yè)界流行著這樣的歌詞，大家不妨靜下心來認(rèn)真讀一下，十分講出你的心聲？是否講的你的心坎里？,歌也看完了，笑也笑完了，做鞋的，該干嘛干嘛去吧。,水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。老子手指浩浩黃河，對孔丘說：“汝何不學(xué)水之大德歟？”孔丘曰：“水有何德？”：“上善若水：水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，此乃謙下之德也；故江海所以能為百谷王者，以其善下之，則能為百谷王。天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，此乃柔德也；故柔之勝剛，弱之勝強堅。因其無有，故能入于無間，由此可知不言之教、無為之益也。”孔丘聞言，恍然大悟道：“先生此言，使我頓開茅塞也：眾人處上，水獨處下；眾人處易，水獨處險；眾人處潔，水獨處穢。處盡人之所惡，夫誰與之爭乎？此所以為上善也?！崩献狱c頭說：“汝可教也！汝可切記：與世無爭，則天下無人能與之爭，此乃效法水德也。水幾於道：道無所不在，水無所不利，避高趨下，未嘗有所逆，善處地也；空處湛靜，深不可測。善為淵也；損而不竭，施不求報，善為仁也；圜必旋，方必折，塞必止，決必流，善守信也；洗滌群穢，平準(zhǔn)高下，善治物也；以載則浮，以鑒則清，以攻則堅強莫能敵，善用能也；不舍晝夜，盈科后進，善待時也。故圣者隨時而行，賢者應(yīng)事而變；智者無為而治，達(dá)者順天而生。汝此去后，應(yīng)去于言表，除志欲于容貌。否則，人未至而聲已聞，體未至而風(fēng)已動，張張揚揚，如虎行于大街，誰敢用你？”孔丘道：”先生之言，出自肺腑而入弟子之心脾，弟子受益匪淺，終生難忘。弟子將遵奉不怠，以謝先生之恩?！闭f完，告別老子，與南宮敬叔上車，依依不舍地向魯國駛?cè)ァ?老子認(rèn)為上善的人，就應(yīng)該象水一樣。水造福萬物，滋養(yǎng)萬物，卻不與萬物爭高下，這才是最為謙虛的美德。江海之所以能夠成為一切河流的歸宿，是因為他善于處在下游的位置上，所以成為百谷王。,世界上最柔的東西莫過于水，然而它卻能穿透最為堅硬的東西，沒有什么能超過它，例如滴水穿石，這就是“柔德”所在。所以說弱能勝強，柔可克剛。,“上善若水”，是說水具有滋養(yǎng)萬物生命的德性。它能使萬物得到它的利益，而不與萬物爭利，故天下最大的善性莫如水。正如古人所說的：“到江送客棹，出岳潤民田?！狈彩悄芾?、利人之事，水都盡力去為。水的這種特性，可謂之“上善”。,不見其形的東西，可以進入到?jīng)]有縫隙的東西中去，由此我們知道了“不言”的教導(dǎo)，“無為”的好處。,老子在自然界萬事萬物中最贊美水，認(rèn)為水德是近于道的。而理想中的"圣人"是道的體現(xiàn)者，因為他的言行有類于水。為什么說水德近于道呢？王夫之解釋說："五行之體，水為最微。善居道者，為其微，不為其著；處眾之后，而常德眾之先。"以不爭爭，以無私私，這就是水的最顯著特性。水滋潤萬物而無取于萬物，而且甘心停留在最低洼、最潮濕的地方。在此后的七個并列排比句中，都具有關(guān)水德的寫狀，同時也是介紹善之人所應(yīng)具備的品格。老子并列舉出七個"善"字，都是受到水的啟發(fā)。最后的結(jié)論是：為人處世的要旨，即為"不爭"。也就是說，寧處別人之所惡也不去與人爭利，所以別人也沒有什么怨尤。,,經(jīng)典的愛情千古傳唱，感人的愛情催人淚下，偉大的愛情可歌可泣！2008，中國最具浪漫色彩的七夕情人節(jié)飄然而至，這個節(jié)日我們又稱為“乞巧節(jié)”、“七橋節(jié)”或“女兒節(jié)”。浪漫的節(jié)日起源于漢代，在時光的銀河中，每時每刻都發(fā)生著動人的愛情，在生根、在延續(xù)。,自古以來，無數(shù)癡男怨女演繹著或者哀怨或者悲壯但都無限感人的悲歡離合。無論結(jié)局如何，這些傳頌至今的愛情故事一直在靜悄悄溫暖著這個冰冷的世界。所謂愛，所謂情，所謂愛情，究竟是什么？是不是如今的浮華社會已經(jīng)沒有了純粹的愛情這回事？所以，我們才如此懷念曾經(jīng)的愛情故事帶給我們的感動。,一、司馬相如與卓文君：鳳求凰,司馬相如和卓文君，一個是被臨邛縣令奉為上賓的才子，一個是孀居在家的佳人。他們的故事，是從司馬相如作客卓家，在卓家大堂上彈唱那首著名的《鳳求凰》開始的：“鳳兮鳳兮歸故鄉(xiāng)，游遨四海求其凰，有一艷女在此堂，室邇?nèi)隋诙疚夷c，何由交接為鴛鴦?！边@種在今天看來也是直率、大膽、熱烈的措辭，自然使得在簾后傾聽的卓文君怦然心動，并且在與司馬相如會面之后一見傾心，雙雙約定私奔。

當(dāng)夜，卓文君收拾細(xì)軟走出家門，與早已等在門外的司馬相如會合，從而完成了兩人生命中最輝煌一事件。卓文君也不愧是一個奇女子，與司馬相如回成都之后，面對家徒四壁的境地(這對愛情是一個極大的考驗)，大大方方地回臨邛老家開酒肆，自己當(dāng)壚賣酒，終于使得要面子的父親承認(rèn)了他們的愛情。盡管后世的道學(xué)家們稱他們的私奔為“淫奔”，但這并不妨礙他們成為日后多少情侶們的榜樣。這之后還有一個事件值得一記：司馬相如一度迷上了某才女，卓文君作《白頭吟》，以這樣的句子“聞君有兩意，故來相決絕。愿得一心人，白頭不相離。”終使相如回心轉(zhuǎn)意。,二、克婁巴特拉與愷撒．安東尼：愛情與權(quán)力的選擇舉世聞名的埃及女王克婁巴特拉與羅馬將軍愷撒馬克．安東尼之間的戀情甚至影響了埃及和當(dāng)時世界的歷史。托勒密12世去世后，克婁巴特拉按父親的遺囑與親弟弟聯(lián)姻共同執(zhí)掌權(quán)柄。由于姐弟反目，她決定借助羅馬帝國叱咤風(fēng)云的愷撒的力量。而愷撒出于鞏固統(tǒng)治和從埃及取得酬金的目的，也認(rèn)為促成克婁巴特拉姐弟重歸于好是必要的。但當(dāng)愷撒見到克婁巴特拉時，一下子被這位天姿國色、才華非凡的女人所傾倒，幫助她奪取了王位。后來，兩人通過愷撒制定的一夫多妻制而成為合法夫妻，并生下一子。公元前44年，愷撒死于反對派的突襲之后，克婁巴特拉感到失去了靠山，轉(zhuǎn)而依靠羅馬“后三頭”之一馬克．安東尼，用同樣的手段贏得了有勇無謀的安東尼，再一次使自己王位穩(wěn)固。她與安東尼共生三子。然而在克婁巴特拉內(nèi)心的天平上，王朝遠(yuǎn)重于愛情，在“后三頭”另一巨頭屋大維勢力超過安東尼后，她放棄了安東尼，使其慘敗。但是，年近40的她去并未打動屋大維，在軟禁中結(jié)束了傳奇的一生。,三、唐明皇與楊貴妃：長恨歌,楊玉環(huán)原為壽王瑁王妃，玄宗驚艷于她的美貌，但礙于她是自己的兒媳而不便明目張膽納入宮中，于是想出個讓楊玉環(huán)出家，脫離壽王，再以“楊太真”身份入宮的方法。從此楊玉環(huán)“三千寵愛在一身”，并于公元745年被冊封為貴妃。玄宗對楊貴妃的寵愛可謂無所不用其極，所謂“君王從此不早朝”，為了兩情歡愛，可以把國事先放在一邊；而從“一騎紅塵妃子笑”的賊后面，我們看到玄宗甚至動用了他手中的權(quán)力來取悅楊貴妃，這樣的做法出發(fā)點固然是為了愛，但皇帝畢竟是皇帝，他所做的一切并不僅僅是他個人的，必然要牽涉到政治的東西。這使得他們的愛情洽談室不可單純，并最終敵不過政治：755年安史之亂爆發(fā)，次年玄宗匆匆出逃，發(fā)生馬嵬兵變，楊貴妃被賜死，就算是皇帝也挽救不了自己心愛的女人的性命。他們的愛情雖以悲劇收場，但正如白居易所描述的那樣，“七月七日長生殿，夜半無人私語時：在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝?！彼麄兊膼矍?，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般皇帝與妃子之間的感情，上升到了真正的愛的層次，這也是后人廣為傳頌其愛情故事的原因。,四、白朗寧與馬萊特：詩意的愛情奇跡1845年，長期癱瘓在床的伊麗莎白-巴萊特在英國詩壇聲名鵲起，其地位已取代衰老的華茲華斯，而與丁尼生齊名。本來就欽慕她的詩才的白朗寧給女詩人寫了一封信，大膽地對她說：“我愛極了你的詩篇——而我也同時愛著你……”。女詩人接到信后也給他回了一封熱情洋溢的信。兩人從此開始頻繁的書信來往。在白朗寧的多次要求下，女詩人克服從不見生人的習(xí)慣，兩人有了第一次見面。哪知三天后，抑制不住強烈感情的白朗寧竟給女詩人寫了一封求婚信。39歲的女詩人這時躺在床上已有24年，她對結(jié)婚一事早已沒有想法，認(rèn)為自己不可能嫁給比她小6歲的白朗寧。她拒絕了他。盡管如此，兩人依然保持親密的交往，直至達(dá)到誰也離不開誰的地步。這時奇跡發(fā)生了，伊麗莎白突然能下地自由行走了。盡管猶如暴君的父親完全不同意她的婚姻，她還是勇敢地投入了白朗寧的懷抱，兩人一起遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，到意大利生活，后來還生一下孩子。愛情的力量使白朗寧夫人原本孱弱的生命延續(xù)了15年，并使她寫出了更多優(yōu)秀的詩篇。,五、孫中山與宋慶齡：革命伴侶志同道合最容易成伴侶，孫中山與宋慶齡就是一個很好的例子。作為一代革命先驅(qū)，孫中山得到了不少摯友的支持，宋慶齡的父親就是其中的一個。1913年八月，“二次革命”失敗，革命派在國內(nèi)失去了立足之地，大多隨孫中山流亡日本，宋耀如一家更是舉家遷避扶桑。從美國讀書歸來的宋慶齡到日本與家人會面，終于見到了她所敬仰的孫中山，并開始接替父親和姐姐的工作，于1914年9月起正式擔(dān)任孫中山的英文秘書。這是在患難中生長出來的愛情。革命失敗，心靈的創(chuàng)傷和流亡海外生活的孤寂，孫中山在宋慶齡的幫助中得到了補償；而宋慶齡追承孫中山革命的愿望得到了滿足，并發(fā)出了這樣的肺腑之言：“我的快樂，我唯一的快樂是與孫先生在一起。”這遭到宋慶齡父母尤其是母親的堅決反對：他們的年齡相差28歲！1915年10月，在得知孫中山已與前妻離婚的消息后，22歲的宋慶齡沖破父母的“軟禁” ，赴東京與孫中山成婚。他們的情深誼篤，令人感動。1922年6月16日，廣州發(fā)生陳炯明兵變，在危難之際宋慶齡把生的希望留給了孫中山：“中國可以沒有我，但不可以沒有你！”而1925年3月11日孫中山彌留之際，特別囑咐兒子、女婿要“善待孫夫人”，聽到何香凝保證盡力愛護宋慶齡之后才放心。短短10年聚首，勝過人間無數(shù)。此后，宋慶齡孀居終生。,六、魯迅與許廣平：攜手共艱危,以沫相濡亦可哀在與許廣平結(jié)識、相愛之前，44歲的魯迅雖有名義上的妻子朱安，但一直過著一種苦行僧似的禁欲生活，打算陪著朱安這個“母親的禮物”“做一世犧牲”。是許廣平對他的敬仰、 理解乃至熱愛打開了封凍已久的心田。從1925年3月11日他們開始通信，一直是許廣平以自己的勇敢和堅定打消了魯迅的種種顧忌，終于明白表示：“我對于名譽、地位，什么都不要，只要梟蛇鬼怪夠了”。這所謂“梟蛇鬼怪”，就是又有“小鬼”、“害馬”之稱的許廣平。而在1925年10月許廣平所寫的《風(fēng)子是我的愛》中，有這樣的愛的宣言：“即使風(fēng)子有它自己的偉大，有它自己的地位，藐小的我既然蒙它殷殷握手，不自量也罷！不合法也罷！這都于我們不相干，于你們無關(guān)系，總之，風(fēng)子是我的愛……”1927年10月，魯迅與許廣平在上海正式開始同居生活，在舊式婚姻的囚室里自我禁閉20年之后，他終于逃出來了。對于魯迅和許廣平來說，這是他們生命中最有光彩的舉動，魯迅于1934年12月在送給許廣平的《芥子園畫譜》上所題的“十年攜手共艱危，以沫相濡亦可哀”正是他們愛情生活的寫照。,七、徐志摩與陸小曼：萬種風(fēng)情無地著徐志摩與陸小曼的交往，用“愛得轟轟烈烈”來形容，一點都不為過。陸小曼的丈夫王賡時任哈爾濱警察廳長，雖不在北京，但侯門如海，徐志摩要用錢來賄賂門房(每次500元) 才有可能與陸小曼見面，而陸小曼給徐志摩寫情書不但要用英文，連寄信也只能自己抽空出去寄。幾經(jīng)波折，徐陸二人的戀情愈演愈烈，弄得滿城風(fēng)雨，王賡甚至還拔出槍來威脅陸小曼，但這一切都遏止不住二人的熱情。對于徐志摩與陸小曼的愛情，郁達(dá)夫的看法頗為中肯：“他們的一段濃情，若在進步的社會里，有理解的社會里，豈不是千古的美談？忠厚柔艷和小曼，熱烈誠摯如志摩，遇合在一起，自然要發(fā)放火花，燒成一片了，哪里還顧得到綱常倫教？更哪里還顧得到宗法家風(fēng)？ ”1926年10月3日，徐志摩與陸小曼舉行婚禮，梁啟超為證婚人，胡適為介紹人。他們的婚禮，真可以算得上是“別開生面”，梁啟超作為徐志摩的老師，在婚禮上進行中引經(jīng)據(jù)典地來了一通訓(xùn)詞，訓(xùn)斥這一對新婚夫婦：“你們都是離過婚，重又結(jié)婚的，都是用情不專，以后要痛自悔悟，重新做人”。最后還來了一句“祝你們這次是最后一次的結(jié)婚！”但徐志摩這樣的歷盡千辛萬苦去追求，去試驗夢想中神圣的愛的境界，雖有“不顧一切，帶有激烈的燃燒性”且“不管天高地厚，人死我亡，勢非至于將全宇宙都燒成赤地”的熱情，終于還是落個失敗的結(jié)局，思之令人感慨。八、薩特與西蒙：波伏娃：柏拉圖式戀愛的精典法國著名哲學(xué)家、文學(xué)家薩特與西蒙-波伏娃的愛情盡管沒有附麗于婚姻， 但確長達(dá)50多年并終其一生。1929年，青春年少、生機勃勃的薩特就讀于巴黎高等師范學(xué)院，與好友尼讓、埃博德組成“三人幫”，如疾如醉的遨游于知識的海洋。這時，西蒙-波伏娃——一位年輕、聰穎而清秀的女朗進入了薩特的生活。薩特與波伏娃迅速陷入熱戀，“我們在早晨人需，直到很晚才會分手。我們穿過巴黎散步，一直在繼續(xù)我傘兵話題——我們的事、我們的關(guān)系、我們的生活和我們即將寫的書……”畢業(yè)考試結(jié)束了，薩特名列第一，波伏娃緊接第二，真可謂比翼齊飛。薩特為期18個月的服役不得不讓這對戀人分別，但他們共同制定了一個特殊的戀愛合同。在合同中，雙方強調(diào)，兩人要保持最親密的關(guān)系，無話不談，不準(zhǔn)有任何欺騙行為。然而，隨著兩人感情加深，他們在愛情觀點上的差異也逐漸表現(xiàn)出來。薩特說：“在青春期，當(dāng)我能看女人的時候，我是想要她的全部?！薄蔼毶砩钍俏业脑瓌t，我生來就是當(dāng)光棍的?！薄拔也粫Y(jié)婚，永遠(yuǎn)單身，我要所有的女人……只要能搞到手?！边@是對波伏娃的聲明，一方面要同她保持親近的、永不結(jié)婚的愛情關(guān)系，另一方面又要波伏娃不要干預(yù)他的私生活。至于波伏娃，她對薩特的這一點非常清楚，并能接受?！八_特不愿履行一夫一妻制的職責(zé)，他喜歡與女人在一起，他認(rèn)為這些人和男人在一起，不那么狡猾?！薄霸谖覀冎g，存在著必要的愛情，同時我也認(rèn)識到，需要偶然愛情。”正是在這種理解與寬容的愛情中，薩特與波伏娃的愛情顯得與眾不同，他們沒有結(jié)婚，但卻情投意合，并將這份情感維持了半個多世紀(jì)，直到1980年薩特去世。,九、溫莎公爵與辛普森：不愛江山愛美人愛德華八世與沃利斯．辛普森的愛情故事可謂舉世聞名。1931年，生于巴爾的摩市的沃利斯-辛普森與第二任丈夫英國大商人歐內(nèi)斯特懷著對上流社會的迷戀，與當(dāng)時還是親王的愛德華結(jié)識，并經(jīng)常參加親王的各種流動。1936年元月，威爾士親王愛德華繼位，成為愛德華八世。國家大事的重任絲毫沒有減低他對沃利斯的愛，他向王室宣布要和沃利斯結(jié)婚。這時，沃利斯與丈夫歐內(nèi)斯特的離婚宴也擺上了日程。愛德華八世的決定遭到朝野強烈的反對，他們無論如何也接受不了一人結(jié)過兩次婚的女人成為王后。多次交涉未果之后，愛德華八世決定遜位來完成這樁亙古未有的婚姻。頂著來自皇室、首相以及新聞界的各種壓力(沃利斯也成為英國早期“狗仔隊”捕獵的對象)，愛德華八世遜位而成為溫莎公爵，1937年終于在法國與沃利斯成婚。對于失去王位以及永遠(yuǎn)不能回到自己的國家，溫莎公爵對沃利斯說：“你可別后悔，我絲毫也不。我只知道幸福永遠(yuǎn)維系在你的身上……”,十、三毛與荷西：夢里花落知多少臺灣作家三毛與荷西的故事浪漫而纏綿緋惻，盡管兩人都已逝去，但他倆仍是無數(shù)少男少女心目中的愛情偶像。三毛和荷西相識在西班牙，當(dāng)時三毛念大學(xué)二年級，兩人常常一起看電影、逛公園。一天，荷西對三毛說：“你要等我6年，我有4年在大學(xué)要讀， 加兩年兵役要服，6年一過，我就娶你?！焙髞韮扇朔质至恕０凑粘兄Z，以后的6年中他們沒有任何聯(lián)系，這其間三毛去了德國、美國。6年后命運再度將三毛帶回馬德里。這天，有位朋友打電話給三毛：“快來，搭計程車過來。”不知發(fā)生了什么事的三毛匆匆趕到朋友家。朋友神秘地讓她把眼睛閉上，三毛只覺得一雙溫柔的手臂把她整個兒抱了起來，張開眼一看，哎呀！不得了，竟是那位身材高大、長滿胡須的、她當(dāng)年的小朋友——荷西。兩人熱烈親吻、擁抱后，荷西把三毛帶到自己的屋內(nèi)，滿屋子三毛的巨幅照片再一次讓三毛驚呆了，6年來，荷西一直惦戀著她。三毛感動至極，對自己說：“這一生我還要誰呢？”婚后的生活雖然清苦，但充滿溫馨和情趣。三毛說堵塞，“因為幸福滿溢而怕得悲傷”。悲劇果然降臨，在一次意外事件中，潛水員荷西過早地離開三毛而去，痛不欲生的三毛幾次試圖自殺，終因親情難舍而止步。然而，數(shù)年后三毛還是自縊于醫(yī)院，不能不說與此有著密切的關(guān)系。,謹(jǐn)以此博獻(xiàn)給2008中國七夕情人節(jié)，衷心祝愿天下有情人終成眷屬！,金山活佛神異錄,◎樂觀法師著,引言,閱讀臺灣“今日佛教”月刊第二卷第二期，上載有煮云法師大作“金山活佛”一篇文章。我一看到這個醒目的標(biāo)題，內(nèi)心就生起了一股歡喜情緒。煮師的文藝天才和他的創(chuàng)作能力是為人所稱道的。數(shù)年前，他在佛刊上寫的那篇“南海普陀山傳奇異聞錄”，不知感化了若干人發(fā)心皈向佛門。這次以他生花的妙筆來描寫這位久已被人遺忘了的圣僧掌故，在想象中自然是扣人心弦引人入勝了。我仔細(xì)讀了一遍，覺得有點美中不足，頗有不盡不實的地方。這也難怪，煮師原本說得明白，他本人并不認(rèn)識金山活佛，只是內(nèi)心景仰，所寫的皆是根據(jù)金山寺方丈太滄和尚傳說。我看內(nèi)容有一部份又是太滄和尚從虛云和尚傳說來的。像這樣地輾轉(zhuǎn)傳聞，也就不免以訛傳訛了。,筆者過去與金山妙善活佛（以下簡稱活佛）曾經(jīng)有一點不大不小的因緣：第一次見面，我們同住了兩個月。第二次、第三次會面，只相聚數(shù)日。我與活佛有此三面因緣，對于他的一切，可以說有個大概的認(rèn)識。在我眼光中的活佛，雖然不像一般人傳說那般神奇活現(xiàn)，卻也有些不可思議的地方，說他是一位傳奇的人物倒也不為過。我有時覺得一些對活佛識者與不識者的人，只是都注重在他神異的一面，把他苦行度人的真實事跡與悲愿反而忽略了。因為大家都把他“神化”起來，所以就少有人替他作文字的表揚，使他的高尚人格和愿行反而埋沒不彰！,煮云法師很感慨地說：“金山活佛，既有如許可歌可泣的動人事件，是一位正知正見有修有證的圣僧，為什么佛門中人直到今天，從來沒有看到有片言只字的報導(dǎo)？生前無人記其事，寂后無人作其傳，這不是佛教徒的疏忽是什么？”這個原因我在上面已經(jīng)說過，是大家把他“神化”的原故。佛法是忌諱標(biāo)奇立異談神說怪的。因之，大家怕人譏嫌，所以沒有人來替他宣傳。據(jù)我所知，活佛本人也最不喜歡人家替他啦啦（我有一次想把活佛靈異故事寫出宣揚，不料他同我大鬧，下文詳談。）其次，活佛那種近乎瘋瘋顛顛的派頭，以及他不規(guī)則的生活等等，不是普通一般人可以效學(xué)的，也是學(xué)不到的。,再其次，活佛他那不好財并且一生不使用金錢、不貪供養(yǎng)的風(fēng)度習(xí)慣，在我們中國佛教僧團圈子里一般風(fēng)氣，都有點那個，是個諷刺。如果認(rèn)真來宣揚這事，那是會絆動許多人的瘡疤，使一般愛財和尚不快。因為有以上幾種原因，所以大家就不替他搖筆桿，只是口里作掌故談?wù)?。雖然沒有人來替活佛宣揚，可是黃河流域、長江流域、珠江流域，以及海外香港、星洲、緬甸一帶地方被他所感化、信仰他的老少男女，又何止成千上萬？而且凡是皈依活佛的人，全是真誠吃齋念佛恭敬“三寶”的佛弟子，從沒有一個紅毛綠眼睛的“四寶”人物。只是他（她）們沒有樹起鮮明旗幟，標(biāo)榜是活佛的弟子。活佛的愿力精神，卻是永久留在人間。,煮云法師文中開場白里有幾句話：“……讀者如有知道金山活佛的出身，或者在中國或南洋的神異之事跡，敬請賜告?！边@幾句話，觸動了我的機感，不妨把我八識田中蓄藏已久的些個印像種子搬出來，絕不加絲毫渲染，用極忠實的態(tài)度，根據(jù)事實，把它平鋪直敘報導(dǎo)于讀者之前。在我未寫正文之前，有兩點意思須得預(yù)先聲明一下：一、我寫這篇文字的意向，在顯示佛法中正知正見真修實證的憑據(jù)，絕不是談神說怪宣傳迷信。二、這篇文字，只能作活佛的軼事看，所寫的不過是點點滴滴的掌故，算不得是有系統(tǒng)的記錄，更算不得是“傳記”，不過使大家對活佛這個人有一種明晰正確的認(rèn)識罷了。為使讀者易于了然起見，我且把它分作條段來說明。一、我認(rèn)識活佛的因緣,一提到金山活佛，馬上就好像有一個蹲蹲蹌蹌蹢蹢跶跶類似“濟公活佛”那副神情形狀的影子映現(xiàn)在我的面前。我同這位帶著神奇氣氛的人物首次接觸見面，那是在民國十七年的夏天，一個偶然的因緣。那時候，國民政府剛統(tǒng)一全國，革命怒潮正洶涌著。我離開武漢之后，在南京玄武湖（后改為五洲公園）湖神廟中養(yǎng)靜，適內(nèi)政部基督部長薛篤弼有改革佛教僧寺為學(xué)校之議，同時中大基督教授邵爽秋亦有廟產(chǎn)興學(xué)之具體方案，鬧的滿天風(fēng)雨，全國佛教震動，僧尼惶惑不安，我的心緒，非常苦悶。,一天，接得上海一位從大勇法師學(xué)東密的在家善友蝴蝶云居士來信（胡居士四川人高樹御史女婿），說他的母兄子女現(xiàn)住在南京成賢街，房屋寬敞，有一所花園（后來改為譚故院長住宅），全家老少都是佛弟子，并且都是吃素，要我搬到他家去安居些時，使他家里人有得聞佛法的機會。我也正想尋人談?wù)?，消消心里煩悶。過了兩天，蝴蝶云居士的胞兄胡公律來接，雅意殷殷，我也就隨緣安禪。,當(dāng)我搬到胡家第三天，胡公律居士向我笑說：“這兩天內(nèi)或許還有一位活佛要來我家。”我問：“是西

只影意思篇三

意思、心理的意思、意義【內(nèi)容提要】本文的主題是說話人的意思/意指(meinen)這個概念以及它與語詞、語句的意思(bedeutung)之間的關(guān)系。文中討論了維特根斯坦對這兩種觀點的批評：1.意指是一種心靈活動、心靈過程；2.意指為所說的句子賦予了意義，“注入了靈魂”。文章的最后一部分對“意義”與“意思”的概念區(qū)分作一小結(jié)?！娟P(guān) 鍵 詞】維特根斯坦/意義/意思ee48uu8384645?中圖分類號：b516.5293文獻(xiàn)標(biāo)識碼：a?語言哲學(xué)中有兩個既不同又相關(guān)的“意思/meaning”問題。一個問的是語詞、語句的意思/meaning，一個問的是說話人的意思/meaning。在英語學(xué)界，后一個問題一般又被稱為“meaning something”的問題，以與一般意義上的、也即第一種意義上的“意思問題(the problem of meaning)”①相區(qū)分。用德語來區(qū)別這兩個問題更方便些，因為有兩組不同的德語詞與“意思/meaning”的這兩層意思對應(yīng)。與詞句的“意思”對應(yīng)的是bedeutung、bedeuten，與說話人的“意思”對應(yīng)的是meinung、meinen。不難發(fā)現(xiàn)，無論我們怎樣從字面上區(qū)分這兩組概念，二者的聯(lián)系都是明顯的。一個明顯的例子是，當(dāng)我問“你這句話的意思是什么”，在絕大多數(shù)場合這也就等于問：“說這句話，你的意思是什么？”②當(dāng)我們尋思前一種“意思”時，會非常自然地轉(zhuǎn)入到對后一種“意思”的思考?！苋菀自O(shè)想，一個句子，比如“我在這兒”，由不同的人在不同的時間、地點、場合說出來，可以有完全不同的意思。這是否意味著，恰恰是不同人的心里抱有不同的意思，從而賦予了這句話以不同的意思？那么，我們對這句話的理解，是否就在于再現(xiàn)說話人當(dāng)時心里的意思？我們能否做到這一點？實現(xiàn)這一點又需要哪些條件？……說到底，什么才是我說一句話時“心里”的意思？它是一種心靈活動？一種精神狀態(tài)？或者更應(yīng)該說是大腦在某一特定時刻的神經(jīng)元結(jié)構(gòu)？而進一步的問題又在于：我的心靈或大腦又如何指涉它之外的萬事萬象？因為古今宇宙實存不實存的一切，無不可以充當(dāng)我的意思的內(nèi)容。?由話的意思到說話人的意思，由說話人的意思到心靈，到大腦，于是我們的討論似乎很快就滑入了心理學(xué)以至神經(jīng)生理學(xué)，至少，滑入了心靈哲學(xué)。當(dāng)代持這一觀點的哲學(xué)家不在少數(shù)。約翰·塞爾很明確地說，根據(jù)他的研究進路，“語言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個分支。在最一般的形式上，可以把這一研究進路歸結(jié)為以下觀點：語義學(xué)中某些像‘意思’這樣的基本概念，可以分析為更加基本的心理學(xué)概念，比如‘信念’、‘欲望’和‘意圖’?！痹谌麪柲抢?，語義學(xué)中的意思可以歸結(jié)為說話人的意思，而說話人的意思又可以歸結(jié)為更為基礎(chǔ)的心靈意向行為，于是“意思”問題萎縮為“心靈意向性”之下的一個派生問題。③?有趣的是，塞爾的上述觀點沒有一條不是維特根斯坦明確批評過的。第一，一個句子之所以具有意義，并不在于說話人把他的意思附加于其上；第二，說話人的意思根本不是一種心理過程；最后，基于上面兩點，語言哲學(xué)并非心靈哲學(xué)派生的分支?；蛘哒f，無論話的“意思”還是說話人的“意思”，都不是心理學(xué)概念，與此相關(guān)的問題無法從對心靈過程的刻畫中找到解答。?我個人的想法是：塞爾以及多數(shù)哲學(xué)家的方向是錯的，晚期維特根斯坦的方向是對的。在這篇論文中，我將介紹和分析維氏的批評，并力圖說明為什么這一批評是合理的。在文章的最后一部分，我將從維氏的一個也許不那么起眼的疏漏出發(fā)，總結(jié)我個人的一點看法。?進入細(xì)節(jié)的討論之前，還有兩點技術(shù)性的說明：?1.在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦人工地區(qū)分bedeutung和sinn。詞只有bedeutung而沒有sinn；句子有sinn，但沒有bedeutung。這與弗雷格所謂“指稱”/“意義”的區(qū)分有所不同，事實上也不符合這兩個德語詞的一般用法。頗令人不解的是，晚期維特根斯坦把上述區(qū)分在最大程度上保留了下來，卻并沒有說明保留這一術(shù)語性用法的道理何在。在我看來，區(qū)分語詞的意思與句子的意思確有深意，但顯然不適合以bedeutung和sinn強作對應(yīng)。事實上，這一人工區(qū)分打亂了bedeutung和sinn固有的概念區(qū)分與概念關(guān)聯(lián)，增加了不必要的麻煩和混亂。根據(jù)語詞的實際用法，我以“意思”翻譯bedeutung/meaning，以“意義”翻譯sinn/sense。除了是對維氏的翻譯，我不再沿用維氏的做法在語詞的“意思”與句子的“意義”之間做人工的區(qū)分。在第六節(jié)中，我將對“意思”與“意義”的概念關(guān)系做一個簡單的梳理。?2.德語詞bedeutung、meinung和英語詞meaning均可譯作“意思”。但這些詞各有bedeuten、meinen、mean等動詞形式，現(xiàn)代漢語中卻沒有與之現(xiàn)成對應(yīng)的動詞。因此一般只能把“der satz bedeutet…”、“the sentence means…”譯作“這句話的意思是……”，把“ich meine…”、“i mean…”譯作“我的意思是……”。但為了翻譯和討論的方便，我也以“意指”這個新造詞對應(yīng)動詞“meinen”和后一種意義上的“mean”。而且我將表明，漢語并不真正需要這樣一個新造詞(第三節(jié))。漢語中原本沒有“科學(xué)”這個詞，而這一事實與中國人原本沒有科學(xué)概念聯(lián)系在一起。要引入這樣一個新的概念，新造詞就是必需的。與此不同的是，雖然漢語并沒有動詞的時態(tài)變形，但并不妨礙中國人具有過去、現(xiàn)在、將來的時間概念。在我看來，眼下的情形顯然屬于后一種：漢語沒有與meinen或mean相對應(yīng)的動詞，但中國人并不因此缺少一個概念。換句話說，不需要另造新詞，漢語一樣可以說出用meinen、mean說出的意思。一?我們伴隨口的張合所發(fā)出的一串物理聲響竟然具有意義，塞爾稱之為語言令人稱奇的特性。我們的語言如何區(qū)別其他無意義的物理聲響？如何從物理達(dá)到語義？在他看來，奧妙就在于說話人在發(fā)出這串物理聲響的同時還意指某種東西，意指行為——作為心靈意向性行為的一種——把意義注入這串聲音之中。④在類似的意義上，維特根斯坦設(shè)想人們或許會說：“句子具有意義，不就是因為我具有意識，并且意指這個句子？”“在這種意義上，意義就是句子的靈魂；沒有意義，句子就是僵死的。只是一具軀殼?！?ms 165：9頁，7頁)?維氏對這種塞爾式理解的第一輪批評是：如果說一句話的意義在這句話之外，被另外附加在這個句子上，那么為什么在大多數(shù)情況下，我聽到你說的話，直接就聽懂了這句話的意思，聽懂了你的意思？你想要我遞給你一杯水，要讓我知道你的意思，你只要對我說“請遞給我一杯水”就足夠了。我聽到你的話，不會說：“這不過是些語詞，我還必須繞到語詞背后，才能識破你的意思?！蔽覇柲阆牒葻岬倪€是涼的，你說“想喝涼的”，于是我就得到了我想要的答案。我不會說：“這單單只是個回答?。　痹谶@里，你的這個回答就是我的提問所要的東西。(pg i§2)?當(dāng)然，問題不會就此打住。太多的例子可以表明，聽清楚一句話，不見得就聽清楚了這句話的意思。我對你說：“我現(xiàn)在去打飯?！蔽艺f這句話可以是做語言練習(xí)，引用，開玩笑，或者故意誤導(dǎo)你。所有這些情況下，我所說的話都不是我的意思。(bpp i§192)或者，我氣呼呼地說：“武漢人做的好事！”而我們這兒碰巧不僅有一個來自武漢的人，還有一個叫“武漢人”的家伙，那么，即使你斷定我說這話是認(rèn)真的，也仍有可能無法確定這話指誰。(參見puⅱ176頁)的確，恰恰是因為類似的情形的確存在，我們才會有這樣一類問題：“你說這話到底是什么意思？”?要確定一句話的意思，問說話人并非是唯一的辦法，但經(jīng)常是最方便的辦法。很多情況下我們也可以參照談話的上下文和周邊情況來理解一句話的意思，但并非在所有情況下我們都能做到這一點。我用“武漢人”意指誰，你有可能不知道，這時你可以不問我，而是根據(jù)各種各樣的理由做出推斷；而我自己卻不需要推斷我意指的是誰。(bpp i§192)好，現(xiàn)在我告訴你我意指的是誰，但對此你仍可以表示懷疑。不過你懷疑的是我的表達(dá)是不是可靠，而不是我的推斷是不是可靠。討論走到這里，似乎各種證據(jù)都在誘導(dǎo)我們把“意指”理解為某種心理狀態(tài)或心理過程。就像我不可能懷疑我是不是真地在疼一樣，我也不可能懷疑我是不是真地在意指某個人。(pu§679，§246)?誘導(dǎo)我們走向塞爾式理解的線索還有很多條。“拿破侖是1809年加冕的。”假如你問我：是什么把“拿破侖”這三個漢語詞與一個早已不存在的歐洲人聯(lián)系在了一起，我該怎么回答？似乎任何物理過程都無法做到這一點——那么一種叫做“意指”的心靈過程何如？也許我們會覺得奇怪：“意指”，好古怪的過程！不過，我們不也說心靈本身就是種古怪的東西嗎？(pg i§62，pu§196)你不清楚我說的“拿破侖”指的是歷史中的拿破侖一世還是幾世，于是問我：“你剛才說到‘拿破侖’時，意指的是誰？(was meintest du，als du…)”這問的是什么？根據(jù)這個問句所使用的過去時態(tài)，答案似乎很清楚：問的就是在剛才那個時間點上發(fā)生的某種心理活動。我回答：“剛才我意指的是……(ich meinte…)”除了是對剛才發(fā)生的心理活動作出描述，這一回答還會是什么？(pg i§62)我可以說一句話，同時意指這句話；也可以只是說說，并不意指所說。如此說來，“說”與“意指”指示的是兩個并行、且相互獨立的過程該是無疑了吧？(參見bb 35頁)?我們似乎無可轉(zhuǎn)圜地走向這樣的結(jié)論：?(1)我們問說話人說那個詞、那句話時意指的是什么，就是在問在那個時間點上發(fā)生的某種心理活動或心理過程；?(2)恰恰是這一與吐字發(fā)聲的物理過程相同步的心靈過程，為這些語詞、語句賦予了意義，“注入了靈魂”，并把它們錨定在一個確定的意思上。?這里難道有任何問題嗎？?二?問題有很多。事實上，重返劍橋之后，維特根斯坦馬上就開始了對這種“意指”的神話解釋的解構(gòu)。舉《哲學(xué)研究》來講，對“意指”的討論不僅集中在最后一部分(§§661-693)，而且可以看作是貫穿全書的一條紅線(參見§§19-20，22，33，35，18n，33n，§§81，186-188，358，455-457，504-513，592，657)。維氏在其中表達(dá)的觀點很明確：不管“意指”一詞的表層語法如何迷惑我們，只要我們考察一下這個詞的深層語法就會發(fā)現(xiàn)，意指不是任何心理過程、行為、活動或狀態(tài)。⑤(參見pu§661，§693，pu ⅱ 217-218頁)維氏的批評掇其要點概括如下：?(一)意指x不在于用注意力指向x?在某些情況下，意指某樣?xùn)|西的確可以通過指向這樣?xùn)|西加以說明。不過，顯然有很多被意指的東西是很難或無法通過一般意義上的指示動作來說明的。如何指向一件物體的顏色？如何指向它的形狀？這兩種指并不那么容易區(qū)分。但我們滿可以這一次注意它的顏色，下一次注意它的形狀。這也許會誘使我們作出推論：意指某種東西就在于用注意力來“指”向它。(pu§33)比如我在疼，同時聽到隔壁調(diào)鋼琴的聲音。這時我說：“它快點停止吧。”我用“它”意指疼痛還是噪音？答案似乎是：取決于我的注意力的指向。(pu§§666，669)但維氏要我們設(shè)想，如果我的注意力在這一刻恰好半在疼痛半是噪音上，這意味著我不能確定我意指的到底是什么嗎？(pu§674)不是這樣。我或許不能確定我注意哪個更多些，但我不會因此懷疑我用“它”意指的是哪一個。(pu§679)再想想這樣的例子：一個人假裝疼痛，為了誤導(dǎo)我們，他說：“它快點停止吧?！彼谩八币庵柑弁?，但他的注意力并不在疼痛上。因為那兒根本沒有疼痛。或者，我說“它終于消失了”。無論我用“它”意指什么，我的注意力怎么可能指向一種已經(jīng)消失了的東西？(pu §667)退一步來講，即使我把注意力集中在我當(dāng)下的感覺上，單是這一點仍然不可能定義符號與感覺之間的聯(lián)系。(pu§258)說一句話，同時用注意力指著疼痛，不等于說這句話時在意指我疼——還不說“用注意力來指”本身就是個不清不楚的說法。維氏反復(fù)強調(diào)：說話時用手指向一個對象的確可以(盡管并非在所有情況下)用來說明意指，但用注意力來“指”卻不可能在任何情況下做到這一點。后者不可能成為語言游戲的一部分。(pu§§258，411，669-673)?(二)意指x不在于形成x的心靈圖畫?我說：“他剛走?！蔽铱梢杂谩八币庵笍埲?，而張三不必在場。這時，雖然我無法用手指或注意力“指”向張三，但我的心里滿可以浮現(xiàn)出一幅張三的圖畫。我們是否應(yīng)當(dāng)說：意指張三在這里就在于在心里指向張三的意象？(pu§663)維特根斯坦反詰道：假如心靈圖畫就是我意指何人的標(biāo)準(zhǔn)，我又怎么知道這幅心靈圖畫就是關(guān)于張三的圖畫呢？單單是圖畫與張三的相似并不能保證這一點。因為容易設(shè)想，一幅圖畫盡管與一個人像到了亂真的程度，事實上卻并非這個人的肖像。(ms 124 229-231頁，pg i§62)另一方面，即便在我的心中浮現(xiàn)出來的圖畫與張三本人毫無相似之處，我也照樣可以意指張三。我跟人談?wù)搹埲聦嵣蠀s從未見過他，這時我隨意地想象張三的樣子，而你能說因為我的想象與張三本人不符，所以我談?wù)摰木筒皇菑埲龁幔?bpp i§231)一句話，說話人在心中看到的是怎樣一幅圖畫，是否看到任何心靈圖畫，都既不能保證、也不會影響他意指的到底是誰。(參見pu§680)?(三)意指x不在于想到x?我們進一步假設(shè)：意指是與說話相伴隨的思想過程。支持這一假設(shè)的一個有力證據(jù)是，某些情況下我們的確可以把“我剛才意指的是……”這一表達(dá)換作“我剛才想到的是……”這一表達(dá)。(pu§686)“我剛才意指的當(dāng)然是b，我根本沒有想到a！”這個說法也在引導(dǎo)我們認(rèn)為，我在說話的過程中想到的是誰，決定了我意指的是誰。(pu§685)但這個假設(shè)同樣是錯的。我說“拿破侖是1809年加冕的”而意指的是拿破侖一世。但我心里卻想到了拿破侖三世——也許只是因為前一位拿破侖老讓我聯(lián)想到他的侄子。這卻絲毫不意味著我意指的實際上是拿破侖三世，或者同時意指了這兩個拿破侖。我命令一個學(xué)生展開一個偶數(shù)數(shù)列，我的意思當(dāng)然是他應(yīng)該在1000后寫1002，而不是1004，但我在下命令時可能根本沒有特別想到過這個步驟。即使我當(dāng)時想到了這個步驟，我也不可能想到所有步驟，因為它們是無窮多的。(pu§187)簡而言之，意指x并不就是想到x；“我意指的是(或我剛才意指的是)……”和“我剛才說的時候想到了……”是兩個完全不同的語言游戲。(pu§692，ⅱ 217頁)?(四)意指x不在于某種特定的話語體驗?或許我們還是要堅持說：意指不能歸結(jié)為思想、注意力的集中等其他心靈過程這一點，恰恰意味著意指是一種與眾不同的心靈過程！因為只要留意一下我們就會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)我們意指所說的話時，會有某種心靈過程與這些話聯(lián)結(jié)在一起，我們可以感受到某種弦外之音、某種無法言狀的氣氛；當(dāng)我們只是說說時，就沒有這樣一種心靈過程，似乎這些話只是在空轉(zhuǎn)。(pu§§507，592，594，ⅱvi章)對此，維氏的否定同樣斬釘截鐵：意指不是任何一種體驗。(puⅱ217頁)二者的一個明顯區(qū)別在于：體驗(包括想象、印象、情感活動、感官感覺等)都具有從起始、持續(xù)到結(jié)束的完整過程，而意指并沒有。某種特定的體驗會伴隨著一句話的說出而發(fā)生、延續(xù)，而后消散，而我們用這句話所意指的東西，用這句話所說的意思，卻并不隨著這種話語體驗的出現(xiàn)而出現(xiàn)，也不隨著這種體驗的消失而消失。“他走了”：我說出這句話時意指的是張三還是李四，是報告事實、傳遞信號還是自言自語，可能的確會伴隨有不同的體驗。但我不會說：“我要說的意思現(xiàn)在出現(xiàn)了！……現(xiàn)在它減弱了……消失了?！?pu§661，ⅱ218頁，bpp i§§836-837)?三?(五)意指不是一件事情?意指到底在于什么(worin besteht das meinen)？在維特根斯坦看來，我們之所以找不到這個問題的答案，恰恰是因為這個問題提錯了方向。(z§16，pu§678)我們這樣提問的時候，一上手就把“意指”歸結(jié)為某種心理機制或思維過程，似乎困難只在于如何對構(gòu)成這一機制、過程的活動、過程、狀態(tài)做出更切近的描述。這就像先是把“黃油漲價”理解成黃油中的某種行為，某種由黃油發(fā)動的過程，從而試圖在黃油中找到價格漲落的機制。(pu§693)“黃油是怎樣做到漲價的？”“意指到底是怎樣的一個過程？”后一個問題像前一個一樣包含著范疇錯誤?！耙庵覆皇前殡S這話的過程。因為沒有哪個過程會具有意指的結(jié)果?！?puⅱ218頁)?你突然間罵了一句，我問你意指的是誰，你說：“我意指的是張三?！庇谑俏乙簿偷玫搅藛栴}的答案。至于你說話時是否看著張三的畫像，是否想象過他，是否說出過他的名字，以及前前后后所發(fā)生的一切事情，都不是我所要問的。(ms 165 14頁，pu§§675-676，680，691)因為即便觀察或了解到了所有這些過程，我仍然可能不知道你意指的是誰。(pu 217頁：“即使上帝窺入我們的心底也無法在那里看到我們說的是誰?！睉?yīng)在這一意義上理解。)總而言之，我之所以不知道你的意指，并不在于我無法觀察、經(jīng)驗到某個已經(jīng)發(fā)生的過程(比如你的心靈過程)，而是因為我還不清楚這些過程之間的聯(lián)系。我問你意指的是誰，你對我說：“我罵的時候想到了張三”，或者“當(dāng)時張三的面孔在我心里一閃而過”。你是不是在回答我的問題？可以是，也可以不是。如果你只是在報告發(fā)生在你心里的事情，則不是；如果你是在以此提示你說的話與話所說的人之間的聯(lián)系，則是。單單是你想到張三這件事情，不能確立這種聯(lián)系。因為也有可能你意指的是李四。誰能攔住你在談?wù)撘粋€人的同時想到另一個人？你說到張三，心里浮現(xiàn)出的卻可能是秦檜的某個雕像；這也許只是因為你從小受到的教育讓你把秦檜當(dāng)成了壞人的代表。這不意味著張三和秦檜是同一個人。我問你罵的是誰，你馬上開始向我講述張三的各種劣跡，如果說我由此知道了你當(dāng)時意指的是張三，那是因為我理解了你的咒罵與張三的這些劣跡之間的聯(lián)系。只要我還不能確定這種聯(lián)系，我還是會問你：“那你罵的是張三嗎？”?你說話的同時以及前前后后所發(fā)生的所有事情中，究竟哪一件叫做“意指張三”？(pu§691)答案是：哪一件都不是。你當(dāng)時心臟的跳動和呼吸不是，你心里的所思所想所感也同樣不是。與其說“意指張三”是一件發(fā)生的事情，不如說是將會發(fā)生某件事情的傾向(disposition)。我剛才說到“他”時意指的是張三，標(biāo)準(zhǔn)是：如果當(dāng)時你問我“他是誰”，我就會說——只要我不撒謊——“他是張三”。(參見bpp i 173，bppⅱ178)不要把這里的“如果……那么……”的關(guān)系理解為這樣一種：假如你當(dāng)時問我借100元錢，我馬上就可以拿起你。仿佛我當(dāng)時意指的東西就像我當(dāng)時皮夾里的鈔票一樣，已經(jīng)現(xiàn)成地存放在什么地方了；仿佛我早已想好了一句話，只是沒有說出來而已。(pu§633)我的意思是你要在1000后寫1002，而不是1004。這不等于說：我已經(jīng)想到了這一步驟，只是沒有說出來而已。這里的關(guān)系更像是這樣一種：“如果他當(dāng)時掉到水里，我肯定會跳下水救他?！蔽疫@樣肯定，既不是因為事實上發(fā)生了我下水救人的事情，也不是因為在我的假想中發(fā)生了這件事情——因為我根本沒有假想過他要掉到水里！(pu§187)?我說：“事實上我當(dāng)時意指的是張三，而不是李四?！辈灰`認(rèn)為要有“意指的是張三”這個事實，當(dāng)時就必須發(fā)生過一件“意指張三”的事情。因為這句話說的不過是：如果(a)你當(dāng)時問我意指誰，那么，(b)我會回答是張三，而不是：(c)我會回答是李四。(當(dāng)然在我不撒謊的前提下。)盡管事實上(a)(b)(c)都沒有在當(dāng)時發(fā)生，但(a)與(b)的關(guān)系卻事實存在。一方面，事實是：你當(dāng)時沒有問，我當(dāng)時沒有答；另一方面，事實是：如果你這么問，我就會這么答。?事實是：我當(dāng)時意指的是張三，而不是李四。比照這個事實，說“我當(dāng)時意指的是李四”，是在撒謊。但這個事實并不是從已發(fā)生的事情中截取出來的。你說：“事實是：你剛才叫出的是李四的名字！”我回道：“不過事實上我意指的是張三?！眱蓚€事實：前一個事實對應(yīng)于剛才發(fā)生的事情——我氣呼呼地說了一段話，提到了“李四”的名字；后一個事實卻沒有任何已經(jīng)發(fā)生的事情與之對應(yīng)——不是我嘴上說出的話，但也同樣不是任何心靈過程。毋寧說，它對應(yīng)的是可能發(fā)生的事情之間的一種確實聯(lián)系。在這個意義上，我們或許可以把這一類事實稱作“模態(tài)事實”，以與前一類事實區(qū)分。⑥?我們不必為發(fā)生在“意指”這個詞上的這種“古怪”現(xiàn)象感到吃驚。想想“叫做”這個詞的用法。“他剛才騙了我們！事實是：他叫張三?！钡囊患l(fā)生過的事情叫做“他叫做張三”呢？我知道1+1=2，這是事實，但這是一件自從我學(xué)會基礎(chǔ)算術(shù)后就一直在發(fā)生的事情嗎？⑦?上面舉出的各種誤解，或近或遠(yuǎn)都與“意指(meinen/mean)”這個詞是一個動詞有關(guān)。我們總是太傾向于把任何一個動詞都與某種行為、活動、狀態(tài)、過程去對應(yīng)，這種理解習(xí)慣成為了誤解“意指”的一個根源。⑧我希望上面的分析已經(jīng)表明，“意指”與“想”、“跑”、“坐”、“消化”、“處于”等絕大多數(shù)動詞的用法有相當(dāng)?shù)牟煌?，它一般并不能用來描述行為、過程、狀態(tài)、事情，其用法更類似于“heiβen/call(……的名字是/叫做……)”、“kosten/cost(……的價格是/價值……)”?？梢栽O(shè)想，即便漢語中沒有“叫做”、“價值”這樣的動詞，并不會特別影響我們的交流和理解(除了比方說我們特別討論heβen這個動詞的時候)，在類似的意義上，我們雖然原本并沒有“意指”這個動詞，但我們向來已經(jīng)有了“meinen/意思”這個概念。?四?我們回到第一節(jié)的論題(2)上：與言語同步的意指行為賦予了本來無意義的語音以意義并把它們錨定在一個確定的意思上?；蛘?，我們?nèi)サ羝渲小芭c言語同步的意指行為”這個可疑的表達(dá)，這樣來提出問題：是不是我的意指/意思為語詞、語句賦予了意義，并規(guī)定了它們的意思？?《哲學(xué)研究》中幾處舉到了類似的例子：一個人隨口說出一串字符，并用它來“意指”某種東西。比如我?guī)е弁吹谋砬橹钢骖a說：“abrakadabra[一個臆造的詞]！”你問我：“你意指什么？”我說：“我剛才用這個詞意指牙疼?！蹦泷R上會想到：怎么竟可以用這個詞來“意指牙疼”？或，究竟什么叫做：用這個詞意指疼痛？(pu§665，參見18n，§498，§508)與之對照的是，當(dāng)我說“我用‘他’意指張三”時，你就不會覺得奇怪。這個簡單的例子提出的是一個尖銳的問題：我們怎么可能用一串本來無意義的字符意指隨便什么東西？?這個問題的詭異之處在于：在“我用a意指b”這個表達(dá)式中，a指的是我說出的語詞、語句，b指的是我所意指的東西，我的意思。于是根據(jù)論題(2)：a具有意義的前提是我說a時意指b。但上面的例子卻表明：我能夠用a意指b的前提是a要有意義。——究竟是雞先生了蛋，還是蛋先生了雞？?只要看一下我們一向是怎樣區(qū)分“有意義”與“無意義”的，上面的悖論就會消解。我們說：“牙疼”、“zahnschmerzen”、“給我牛奶”是有意義的語詞、語句，而像“abakadabra”、“牛奶我糖”則不是。之所以這樣區(qū)分，標(biāo)準(zhǔn)顯然不是：在說出這些詞或字符的那一刻，我們有沒有“意指了什么”。比如我碰巧看到了“給我牛奶”這個句子，而且下意識地讀出了聲。顯然，我沒有用這句話意指任何東西，但“給我牛奶”這句話照舊有意義。反過來，“牛奶我糖”這個句子沒有意義，也不是因為我們在說出它們的那一刻碰巧沒有“意指”什么，而是因為我們簡直不知道能用這串字符意指隨便什么東西，說出隨便什么意思。這句子“不成話”，不能在我們的語言交流中具有任何位置。?“說一句話是無意義的，不是仿佛說它的意義是無意義。而是一種語詞組合被排除在語言之外，停止了使用?！?pu§500)我們可以從一個角度來理解維氏的這一評論：區(qū)別一組語詞或字符是否具有意義，要看的是它能否被施用于語言交流。我們無法用“abrakadabra”意指任何東西，因為這串字符在我們的語言中沒有一個用法。同樣，我們之所以只能用有意義的語詞或語詞組合來意指某種東西，原因就在于：只有那些在我們的語言中有用法的語詞或語詞組合，才被我們叫做是“有意義的詞或句子”；只有這樣的詞或句子，才可能被用在一個特定的場合，說出一個特定的意思。(參見第六節(jié))?抹平了有、無意義的區(qū)分，把語詞與其他物理對象一股腦地歸為“無意義”的對象，如何給一個本身無意義的對象注入意義，自然就成為了一個讓人費解的謎題。落入這個迷宮的哲學(xué)家們似乎無可轉(zhuǎn)圜地步入了從心靈到意義的解釋套路。事實上，正如我們在上面的例子中看到的，無論我在說“abrakadabra”時心里發(fā)生了什么，這一心靈活動都不能為這串無意義的音符注入意義。對一串音符能否具有意義而言，我說它時的心靈活動不僅不是最至關(guān)緊要的，而且是最無關(guān)緊要的。(pu§665)?“只要我用這個表達(dá)式意指了什么，它就必定具有意義?！本S氏反詰道：“只要我用它意指什么？！”(pu§511)很清楚，這里的這個“什么”在絕大多數(shù)情況下是通過一個語言表達(dá)式得到說明的。相反，說“我用它意指的是……”接下來就閉口不言，卻以注意力“指向”某一心靈過程——這不是對問題的回答，也不合“意指”一詞的用法。這里的要點在于，塞爾式的解釋——居于語言之上的心靈以“意指”作為管道，把意義灌注到語言之中——在第一步上就是行不通的。因為這條貫通語言內(nèi)外的“管道”并不存在。我對你說：“你的電腦還沒關(guān)?！辈⒂兴庵浮＜偃缒銌栁矣脛偛拍蔷湓捯庵甘裁?，我可以直接告訴你：“我用它意指：請你記著關(guān)電腦。”我用一個語言表達(dá)式所意指的東西，我同樣用另一個語言表達(dá)式加以說明。這里根本沒有必要假設(shè)某種超語言的心靈過程充當(dāng)意指的內(nèi)容。(pg i §§2-3)維氏的表述更強：“只有在一門語言中我才能用某種東西意指某種東西?！?pu 18n)語言規(guī)定了意指的界限。?五?“只有在一門語言中我才能用某種東西意指某種東西?！睂@一斷語——像維氏的其他斷語一樣——可能有各種各樣的質(zhì)疑。最切近的一種可能是這樣：?如果說我用一句話所意指的東西、所說的意思不是我內(nèi)心中的某種東西，那么它更不可能是一組語詞或句子。比如我說“你電腦還開著呢”，而我的意思是：你別忘了關(guān)上它。但是，我的意思不是“你別忘了關(guān)上它”這個句子。換句話說，我的意思是給你提個醒，用來說出這個提醒的這個或那個句子卻不是我的意思。我借助語言說出我的意思，我的意思卻不在語言之中。?應(yīng)該如何回應(yīng)這一質(zhì)疑？首先，我的確覺得維氏中期手稿中的某些表述相當(dāng)?shù)卣`導(dǎo)。比如：“對‘你用它意指什么’這一問題的回答建立了兩個語言表達(dá)式之間的聯(lián)系。也就是說，這一問題問的也就是這種聯(lián)系?！?pg i§7)這里的微妙之處在于，我們可以從兩個不同的面相看待“所說”。我說：“你別忘了關(guān)電腦?！币粋€角度上，我說出的是一個句子，一個語言表達(dá)式；另一個角度上，我說出的是一個提醒?！拔矣胊意指b”，這里的a、b對應(yīng)的恰恰是這兩個不同的面相：我用一個句子(a)說出一個意思(b)，我的意思可以是一個提醒、一種請求、一項提議，但不是另一個句子。(為體現(xiàn)這層差別，我們或許更應(yīng)該把上面的表達(dá)式寫作“用‘a(chǎn)’意指b”這樣的形式。)?我說的意思不等于我說的句子。不過這只是問題的一面。問題的另一面是：我說的意思也不在我說的句子之外。要看清二者的關(guān)系，我們不妨參照維特根斯坦慣用的類比，把語詞視作一類特殊的用具。用一組語詞說出一個意思，在很多方面就像用一套工具完成一件事情。一方面，語詞并非用語詞說的意思，就像用具并非用具的功用。但另一方面，正如工具的功用體現(xiàn)在對工具的使用中，我說的意思也恰恰體現(xiàn)我的話中。我說：“你別忘關(guān)電腦”，我的意思是：給你提個醒。但如果你再問我：“你提醒的是什么？”我該怎么回答？是不是仍要回答：“我提醒的是——你別忘關(guān)電腦”？⑨這里，要說出我的提醒，我只要說“你別忘關(guān)電腦”就足夠了。我的提醒不是這個句子——不錯，但它就是在如此這般的周邊情況下說出這個句子。?說話是吐字發(fā)聲的過程。但不僅如此。在怎樣的場合下說，在怎樣的關(guān)聯(lián)中說，同樣不是外在于說的因素。與說話相互編織在一起的這些因素一旦變化，說出的意思也往往隨之改變。八哥從不管這些，所以它只會學(xué)舌，不懂說話。從它的學(xué)舌中，我們聽不到它的意思。假如一上來就把語言過分狹窄地理解為由語詞的各種排列組合構(gòu)成的集合，把說話理解為單純的吐字發(fā)聲，自然在這其中找不到意指/意思的位置。為了避免這一誤解，我們也可以說，只有在語言游戲中，在“由語言以及與語言編織成一片的活動共同組成的整體”(pu§7)中，我們才能用某種東西意指某種東西。?說到這里，或許會引出另一個疑問：我們用一個語言表達(dá)式所說的意思，難道只能借另一個語言表達(dá)式說出來嗎？我們不是也可以通過其他的方式——比如動作、眼神、手勢——來傳達(dá)我們的意思嗎？你問我剛才用“他”意指誰，我說：“我用‘他’意指……”同時不出聲地指了指那邊的張三，你也就明白了我的意思。這不恰恰表明語言并不構(gòu)成意指的界限嗎？?要解決這個疑問，我們不妨首先考慮一下：我們從何確定這個手勢就是“指張三”？可以想見，在不同的周邊情況下，同樣是這個手勢，這一次可能指張三所在的位置，下一次可能指張三擺出的姿勢，再一次也可能什么都不指。顯然，一個手勢本身并不決定它是什么意思。(參見pu§§433-434)決定它指有所指、指有確指的，是應(yīng)用這一手勢的語言游戲。在上面的例子中，指張三自然不同于說“張三”，但這一手勢一樣是語言游戲的一部分(pu§669)。我是用指替代了說。理解了這一手勢“說”的是誰，你也就理解了這個手勢；否則，你不理解。這就像在象棋中用一粒紐扣代替“車”，走出的卻是同一步棋。作為象棋游戲的一個構(gòu)件，這粒紐扣與其他棋子并沒有本質(zhì)區(qū)別；類似地，無論用手指張三，還是用嘴說“張三”，構(gòu)成的其實是上述語言游戲的同一個環(huán)節(jié)。這一指，并不超出語言游戲，并不超出語言。⑩?只有借助一門語言，我們才能把一個對象與它的位置、狀態(tài)等區(qū)分開來。在不同的語言游戲中，我們用不同的語詞指稱對象，報告它的位置、狀態(tài)，對于掌握了這些語詞用法的我們，我們才得以——用語詞也好，用手勢也好——這一次意指張三，下一次意指張三的姿勢，再一次意指他所在的位置。一只藍(lán)色的花瓶，我怎樣一次意指它的顏色，一次意指它的形狀？答案不是注意力的投向或與之伴隨的特有經(jīng)驗。(pu§§33-35)首要的前提倒在于：我已經(jīng)通過顏色詞、形狀詞的學(xué)習(xí)具有了“顏色”和“形狀”的概念。對此沒有概念，我甚至不知道我的注意力該投向哪里。?我的意思，我所意指的東西，與其說在我心中，不如說在語言中。就此而言，論題(2)把一句話的意思(bedeutung)歸結(jié)為說話人的意思(meinung)，要么是錯誤的，要么是無意義的。一方面，把語義還原為心靈行為這一解釋方案的錯誤已見前述；另一方面，假如我們要做的不過是：一旦要問“他的這句話是什么意思”，就轉(zhuǎn)為問“說這句話，他是什么意思”，那么我們只是在原地踏步。因為一般情況下這不過是同一問題的兩種問法。或者說，要回答這兩個問題，我只用、也只能給出一個答案。搖蕩在這句話那句話的意思之外的心里的意思，在這個意義上并不存在。?那么，為什么我們總還要說“心里的意思”如何如何？我們是不是應(yīng)該從根本上取消這種說法？自然不必：就像我們雖然不再相信地心說，卻也不必取消像“太陽從東方升起”這樣的說法。維氏的例子：一個人滿可能借助以手指心的手勢學(xué)會了“認(rèn)真意指他所說的”這一表達(dá)式的意思。(pu§590)至于他之后說這話時是不是總配合著這一手勢，或者總想到這個意象，卻與他是否學(xué)會的標(biāo)準(zhǔn)無關(guān)。標(biāo)準(zhǔn)在于他怎樣使用這個表達(dá)式。同樣，像“太陽升起”、“心里的意思”這樣的說法，的確會給我們施加一種意象，但只要不把這個意象錯當(dāng)成理解，那又有何妨？?六?最后一節(jié)，我想就為什么沒有沿用維特根斯坦關(guān)于“詞的意思(die bedeutung des wortes)”和“句子的意義(der sinn des satzes)”的區(qū)分簡短地說一下我的理由，并對意思(bedeutung)與意義(sinn)的區(qū)分做一個簡單的梳理。外在的理由是：無論是“der sinn des satzes”，還是“句子的意義”、“the sense of the sentence”，都不是那么順暢的說法。明白而順當(dāng)?shù)恼f法是“句子的意思”。內(nèi)在的理由是：意思和意義的概念區(qū)分并不著落在詞與句子的區(qū)分上，而這兩種區(qū)分相互重合的地方，情形又與維氏的理解恰恰相反。?與語義相關(guān)的“sinn/sense/意義”及“bedeutung/meaning/意思”這兩組詞在用法上有幾點明顯的差異：?(1)sinn/sense是不可數(shù)名詞，bedeutung/meaning是可數(shù)名詞。在漢語中，我們問一個字符有沒有意義，而這類似于問它是不是可以有一個意思。我們談?wù)撘粋€詞可以有哪些意思，若問它“有哪些意義”就有些古怪。?(2)bedeutung/meaning有對應(yīng)的動詞bedeuten/mean，sinn/sense沒有。漢語不怎么說一個詞的意義是什么，而說它的意思是什么。同一個句子可以在這里是這個意思，在那里是那個意思，但說不上它“是哪個意義”。?(3)如前所論，meaning和意思的另一個用法是指“說話人的意思”：我可以用一段話說出我的意思/what i mean，但談不上用這段話“說出我的意義”。后一個說法即使有意義，也是完全不同的意思，與眼下的討論無關(guān)。?(4)上述區(qū)分不跟詞與句子的區(qū)分對應(yīng)。的確，我們經(jīng)常問的是一個句子有沒有意義，而不是一個詞有沒有意義。但這并不指向維氏的“詞意”與“句義”的區(qū)分模式。實際的原因在于：一個有意義的字符，我們才管它叫做一個詞。我們問：這個奇怪的符號有沒有意義？這個問題類似于：它是一個詞嗎？“存在存在又不存在?！边@無疑是一個由漢語詞組成的漢語句子。但我們能否用它說出任何意思，卻可能并不那么清楚。在這種意義上，我們問這個句子到底有沒有意義。?概括而言，“意義”在語義的討論中的基本用法是：談?wù)撘粋€符號、句子、表達(dá)式有沒有意義。說一個或一組符號有意義，也就是說它具備了被應(yīng)用于某類語言游戲的可能性。但當(dāng)我們試圖具體分析這個表達(dá)式的意義時，意義消散掉了，我們看到的是它在這樣那樣的上下文中所是的這個意思那個意思。意義“經(jīng)不起”具體分析。或者我們可以說：并沒有真正的“意義分析”，有的只是“意思分析”。談?wù)摗耙饬x”，有些像談?wù)摗耙粋€詞”。我們說：“我”是一個詞。但當(dāng)我們湊近些觀察時，看到的只是被這個人那個人說出、出現(xiàn)在這個那個句子中的“我”。剛才所說的“一個東西”消失了。?意義與意思的討論出現(xiàn)在不同的層面上。意義著落在一個詞、一個句子上，意思則著落在此時彼時的所說中。你對我說：“天在下雨呢?！庇锌赡芪衣牰四阏f的這個句子，卻沒聽懂你說的是什么意思。因為同樣是這個句子，在不同的情況下可以有全然不同的意思：報告天氣，提醒帶傘，表示挽留，等等等等。而另一方面，即便我完全不知道你這句話的上下文是什么，具體是什么意思，只要我聽清了這個句子，我照樣可以肯定它是一個有意義的句子(而比如說“卜卜卜卜”則不是)。換句話說，一個句子有沒有意義由它本身決定，它是什么意思則不由它本身決定。?這并不是說意思是某種附加到句子上的東西。相反，倒更應(yīng)該說句子是對所說的一種抽象。我們用語言交流，本來就是在這樣那樣的周邊情況下提出請求、表達(dá)期望、做出判斷……。我說出我的意思，你聽到我的意思，這是說與聽最自然的狀態(tài)。從所說的內(nèi)容中剝離掉所說的意思，所說才變成了一串詞、一個句子，作為一個東西僵死地擺在那里。由此看來，“句子是僵死的”這種想法其來有自，甚至在某種意義上是對的。這卻不意味著除了說我們還必須再做點什么，才能為一個僵死的句子注入靈魂。靈魂、意思本身向來已經(jīng)就在所說之中，只是我們在把所說抽象為句子的過程中把它抽掉了。?所說抽象為句子，意思抽象為意義。一個句子向來已經(jīng)被用來說出這樣那樣的意思，于是即使把它從說話的具體場景中抽象出來，它似乎仍然自身攜帶著某種東西，某個只屬于它的意義?！疤煸谙掠辍边@個句子具有意義——這是事實，不過是一個模態(tài)事實。因為這個判斷不過是說：如果我在恰當(dāng)?shù)膱龊锨‘?dāng)?shù)厥褂眠@個句子，我就能說出我想說的意思。應(yīng)該避免這樣的誤解，似乎一個句子即使脫離了使用的場景，仍然可以有一個“字面意義”或“字面意思”；這就像說：我在黑暗中也可以看到玫瑰是紅色的。黑暗中看不到玫瑰的顏色，孤立地拿出一個句子，也讀不出它的意思。(pu§§514-515)?“‘我用它意指什么？’這個問題是最誤導(dǎo)人的說法之一——在大多數(shù)情況下，我們可以這樣回答：‘什么也不意指——我說?！?z§3)我們也可以說，意思與意義的奧秘不在別處，就在說中。?注釋：?①當(dāng)然，the problem of meaning/das problem der bedeutung通行的譯法是“意義問題”。但我建議最好把meaning/bedeutung譯作“意思”，而把sense/sinn譯作“意義”。理由參見第六節(jié)。?②英語或德語中，對照會更明確。前一個問題是：what does the sentence mean, that you just said?/was bedeutet der satz, den du gerade sagtest?后一個問題是：what did you mean by this sentence，that you just said?/was meintest du mit dem satz, den du gerade sagtest③約翰·塞爾：《意向性》，第163-164頁。另參照《心靈、語言和社會》，第134-135頁。塞爾的想法是：在一定限度上，“什么是意思”的問題可以歸結(jié)為“什么是說話人的意思”的問題，而后一個問題又可以歸結(jié)為：“說話人如何能夠把意義加到他口中發(fā)出的單純聲響或他寫在紙上的字符上？”另：本文引用外文著作(除了維特根斯坦)，所注頁碼為筆者手頭有的中文譯本的頁碼，但譯文可能是我自己的。?④參見約翰·塞爾：《心靈、語言和社會》第六章。?⑤薩維尼把“關(guān)于意指的論題”和“關(guān)于心靈事件的論題”歸納為《哲學(xué)研究》的兩大核心論題。并進一步說明道：“一個人意指了什么，說的當(dāng)然是發(fā)生了一個心靈事件；因此，關(guān)于意指的論題是關(guān)于心靈事件論題的一個特例?！?薩維尼：《維特根斯坦的〈哲學(xué)研究〉：導(dǎo)讀》第ⅰ卷：第9-10頁。)我認(rèn)為薩維尼這里的這個說法顯然是錯了。把“意指什么”想當(dāng)然地視作“心靈事件”是維氏批評的一個重點，而不應(yīng)反過來當(dāng)成維氏自己的核心論題。?⑥這與陳嘉映在《事物、事實、論證》中作出的結(jié)論不同。陳嘉映《泠風(fēng)集》，182頁及其后。?⑦參照維特根斯坦的分析，“理解(verstehen)”、“能(knnen)”、“期待(erwarten)”、“意圖(absicht)”等概念都具有類似的特征。宜專門討論，故本文不再展開。?⑧與此類似，中國人總會被誘導(dǎo)著把“我的意思”理解成某種現(xiàn)成地存在于心靈里面的東西。?⑨參見pu§501。另參見ts 302，第11頁：“……另一方面人們說，句子表達(dá)的思想即句子的意義，即句子所說的東西。那么‘天在下雨’這個句子說的是什么？這個句子說的是：天在下雨。我們對作為心理過程的思想不感興趣?！?⑩這一段的相關(guān)討論受到韓林合、陳嘉映的激發(fā)和啟發(fā)。在此特致感謝。【參考文獻(xiàn)】?[1]陳嘉映：《泠風(fēng)集》，東方，2001。?[2]searle, john r. : intentionality: an essay in the philosophy of mind, cambridge, 1983.?[3]約翰·塞爾：《意向性：論心靈哲學(xué)》，劉葉濤譯，上海人民，2007。?[4]searle, john r. : mind, language and society, basic books, 1998.?[5]約翰·塞爾：《心靈、語言和社會》，李步樓譯，上海譯文，2001。?[6]savigny, eike v. : wittgensteins philosophische untersuchungen: ein kommentar fur leser, vittorio klostermann, 1994.?[7]wittgenstein, l. : (bb)the blue and brown books, blackwell, 1968.?[8]wittgenstein, l. : (bpp)bemerkungen uber die philosophie der psychologie, suhrkamp,1984.?[9]wittgenstein, l. : (ms)item in wittgenstein's nachlass, the bergen electronic edition(on cd-rom), oxford university, 2000.?[10]wittgenstein, l. : (pg)philosophische grammatik, blackwell, 1974.?[11]wittgenstein, l. : (pu)philosophische untersuchungen , blackwell, 1958.?[12]wittgenstein, l. : (ts)item in wittgenstein's nachlass, the bergen electronic edition(on cd-rom), oxford university, 2000.?[13]wittgenstein, l. : (z)zettel, blackwell, 1981.

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