最新倫理學(xué)思考的論文（優(yōu)質(zhì)19篇）

總結(jié)是一種思考的過(guò)程，可以幫助我們理清思路，深化對(duì)事物的理解。在總結(jié)時(shí)，我們要注重分析問(wèn)題的根本原因。總結(jié)是沉淀思考的結(jié)果，能夠提高我們解決問(wèn)題的能力。寫(xiě)一篇完美的總結(jié)需要我們有詳細(xì)的記錄和觀察能力。以下是小編為大家收集的總結(jié)范文，希望能夠給大家提供一些啟發(fā)和借鑒，讓我們?cè)诳偨Y(jié)中更好地展現(xiàn)自己的成果和創(chuàng)新，提高自己的表達(dá)能力和思考能力。

倫理學(xué)思考的論文篇一

自我黨確立實(shí)行改革開(kāi)放、以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的基本國(guó)策以來(lái)，我國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國(guó)力大大加強(qiáng)，公民生活水平大幅度改善，社會(huì)發(fā)展日新月異，國(guó)際地位日益提高。然而與此同時(shí)，也出現(xiàn)了一系列與社會(huì)發(fā)展相伴隨的社會(huì)問(wèn)題，社會(huì)誠(chéng)信就是其中最為突出的一個(gè)方面。如果我們對(duì)這一問(wèn)題不能加以高度重視，不能提出切實(shí)有效的解決辦法和途徑，勢(shì)必影響我國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，影響社會(huì)安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開(kāi)放和經(jīng)濟(jì)建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應(yīng)當(dāng)而且必須從多角度研究社會(huì)誠(chéng)信問(wèn)題，研究提高社會(huì)誠(chéng)信意識(shí)的措施，落實(shí)江總書(shū)記提出的“以德治國(guó)”的治國(guó)方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義中國(guó)的長(zhǎng)治久安。

誠(chéng)信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠(chéng)信的道德觀念和思想源遠(yuǎn)而流長(zhǎng)，自古以來(lái)就被中華民族所重視。誠(chéng)信一詞由“誠(chéng)”和“信”兩個(gè)單音字構(gòu)成，許慎《說(shuō)文》、班固《白虎通》以誠(chéng)信兩字互訓(xùn)，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。

誠(chéng)，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。

其一，誠(chéng)是一個(gè)表述宇宙本體特性的哲學(xué)范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠(chéng)者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也?！笨梢?jiàn)，誠(chéng)就是實(shí)際有、實(shí)際存在、真實(shí)無(wú)妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實(shí)實(shí)在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展，人承認(rèn)它是那樣，人不承認(rèn)它還是那樣。實(shí)有就是天道的最基本和最根本的特點(diǎn)。

從這個(gè)意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學(xué)中所謂的“假相”，是認(rèn)識(shí)論范疇，指的是那些看起來(lái)歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說(shuō)，“假相”是人在認(rèn)識(shí)宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過(guò)程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說(shuō)，“假相”來(lái)自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識(shí)有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當(dāng)做是“假相”。比如說(shuō)，除了瞎子以外，人人都會(huì)認(rèn)為“天空是藍(lán)色的”。然而，天空并非一定是藍(lán)色的。當(dāng)人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍(lán)色的。即使在地球上，人看天空是藍(lán)色的，而在其他動(dòng)物看來(lái)天空也并不一定是藍(lán)色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動(dòng)物的認(rèn)識(shí)為轉(zhuǎn)移。藍(lán)色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類(lèi)眼里的現(xiàn)象，你說(shuō)藍(lán)色是天空的假相就沒(méi)有道理?！凹傧唷笔怯扇祟?lèi)本身的原因形成的，在宇宙自然那里沒(méi)有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個(gè)事物發(fā)展到了頂點(diǎn)，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗(yàn)和一定哲學(xué)頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對(duì)此卻并不了解。如果一個(gè)孩童說(shuō)“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來(lái)必定覺(jué)得可笑。如果一個(gè)哲人說(shuō)因自然界有“假相”存在故而“誠(chéng)者天之道”的說(shuō)法未必正確，那么真正的大哲也必定覺(jué)得可笑。

其二，誠(chéng)是一個(gè)表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠(chéng)之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當(dāng)然也。”誠(chéng)作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認(rèn)為，天道的本質(zhì)特性是誠(chéng)，是實(shí)有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質(zhì)特征，但沒(méi)有達(dá)到天然具足的程度。人作為萬(wàn)物之靈，能夠體認(rèn)自己的內(nèi)在本質(zhì)及其不足，并通過(guò)后天的努力，不斷培育誠(chéng)的德性，并把它發(fā)揚(yáng)光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠(chéng)是個(gè)體德性和精神的內(nèi)在實(shí)有。其含義有三：其一，誠(chéng)是與天道本質(zhì)特點(diǎn)密切相聯(lián)系的人的真誠(chéng)無(wú)妄的德性；其二，誠(chéng)是人的自我統(tǒng)一性，是身心內(nèi)外的合一不二；其三，誠(chéng)是誠(chéng)敬嚴(yán)肅的精神和心理狀態(tài)。

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倫理學(xué)思考的論文篇二

摘要：對(duì)腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動(dòng)安樂(lè)死，和其他類(lèi)型相比，這種方式的安樂(lè)死有其特殊性，從倫理學(xué)分析也是可行的，但如對(duì)其進(jìn)行相關(guān)立法，仍需對(duì)鑒定缺陷標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定、死亡的處置權(quán)等加以考慮。

關(guān)鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學(xué)、安樂(lè)死

近幾年，荷蘭、比利時(shí)相繼通過(guò)了安樂(lè)死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴(yán)格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂(lè)死，執(zhí)行安樂(lè)死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時(shí)的自愿性、獨(dú)立性，顯而易見(jiàn)，對(duì)有缺陷的新生兒實(shí)行安樂(lè)死是缺乏這個(gè)前提的，這也使得對(duì)其實(shí)行安樂(lè)死是有其特殊性的，同時(shí)對(duì)有缺陷的新生兒實(shí)行安樂(lè)死目前在理論界也存在著很大的爭(zhēng)議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。

一、案情介紹

1994年9月，產(chǎn)婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產(chǎn)婦妊娠時(shí)間過(guò)長(zhǎng)，羊水量過(guò)少，因胎兒在子宮內(nèi)已存在缺氧的情況，但院方對(duì)此重視不夠，未能及時(shí)放寬手術(shù)指征，以及院方本身醫(yī)療技術(shù)水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據(jù)患兒的實(shí)際病情，判斷其預(yù)后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經(jīng)全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經(jīng)過(guò)該區(qū)醫(yī)療事故技術(shù)鑒定委員會(huì)鑒定為“醫(yī)療差錯(cuò)”。12月，該市中級(jí)法院對(duì)患兒王某進(jìn)行法醫(yī)學(xué)鑒定，認(rèn)為由于患兒在生產(chǎn)過(guò)程中發(fā)生了較長(zhǎng)時(shí)間的缺氧，認(rèn)定患兒殘疾程度達(dá)到一級(jí)；還認(rèn)為目前患兒智力極度低下，言語(yǔ)思維功能喪失，并有嚴(yán)重的癲癇癥狀，對(duì)此醫(yī)院在診療中的差錯(cuò)和患兒目前狀況存在因果關(guān)聯(lián)?；純和跄臣覍倬痛讼蛉嗣穹ㄔ禾崞鹪V訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費(fèi)、護(hù)理費(fèi)等共計(jì)2百余萬(wàn)元。

二、倫理學(xué)分析

新生兒發(fā)生腦癱的因素很復(fù)雜，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平尚不能給其一個(gè)科學(xué)合理的完整解釋?zhuān)荒苷f(shuō)用科學(xué)的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當(dāng)時(shí)搶救成功使其存活，患兒家屬無(wú)論是對(duì)患兒進(jìn)行的后續(xù)治療費(fèi)用，還是患兒今后的生活護(hù)理費(fèi)用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質(zhì)量而言，也是極差的，生命期限也會(huì)因此而縮短。因而對(duì)有患有諸如腦癱之類(lèi)的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂(lè)死），在臨床實(shí)踐中也會(huì)時(shí)常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒(méi)有具體明確的規(guī)定予以保護(hù)的'，也就說(shuō)是違法的，甚至可以說(shuō)是一種犯罪行為。因此對(duì)于此類(lèi)有缺陷的新生兒施行安樂(lè)死進(jìn)行倫理學(xué)的評(píng)價(jià)是有其特殊意義的，現(xiàn)就結(jié)合此案例從以下幾個(gè)方面進(jìn)行簡(jiǎn)要分析：

（1）安樂(lè)死對(duì)象的特殊性

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倫理學(xué)思考的論文篇三

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問(wèn)題越來(lái)越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無(wú)法涵蓋的諸如信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。

：倫理學(xué)

人類(lèi)的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動(dòng)下最大限度發(fā)揮了人類(lèi)改造自然的能動(dòng)性?？傮w上人類(lèi)似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來(lái)越豐裕。然而，“對(duì)自然的征服在其功德圓滿(mǎn)的時(shí)候卻是自然對(duì)人類(lèi)的征服”在人類(lèi)驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)奇跡的同時(shí)，也開(kāi)始逐漸迎來(lái)了山雨欲來(lái)風(fēng)滿(mǎn)樓似的危機(jī)。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類(lèi)道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會(huì)，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢(shì)必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長(zhǎng)了社會(huì)的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會(huì)責(zé)任心和公眾意識(shí)的下降。其次，環(huán)境問(wèn)題日益突出，“自然”在人類(lèi)發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類(lèi)改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類(lèi)在地球上誕生以來(lái)，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類(lèi)存在而存在。特別隨著人類(lèi)科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類(lèi)改造自然過(guò)程中逐漸消逝。人類(lèi)大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類(lèi)為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來(lái)越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過(guò)當(dāng)代人類(lèi)發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類(lèi)永恒的真實(shí)追求，是人類(lèi)生存的第一要?jiǎng)?wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類(lèi)的悲劇、自然的悲劇、社會(huì)的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過(guò)的，也是毫無(wú)價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對(duì)“發(fā)展”的反思

人類(lèi)已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來(lái)，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問(wèn)題，而對(duì)于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問(wèn)題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評(píng)價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類(lèi)面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿(mǎn)足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類(lèi)這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類(lèi)的可持續(xù)生存為代價(jià)的無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類(lèi)的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評(píng)價(jià)的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來(lái)，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫(huà)等號(hào)，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

（二）發(fā)展倫理學(xué)的提出

“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對(duì)當(dāng)今時(shí)代重要問(wèn)題的敏銳察覺(jué)與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對(duì)現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類(lèi)生存危機(jī)無(wú)動(dòng)于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒(méi)能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問(wèn)題。“發(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國(guó)際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問(wèn)題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對(duì)作為整體的人類(lèi)行為的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它是對(duì)僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類(lèi)與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對(duì)發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類(lèi)改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過(guò)對(duì)人類(lèi)發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評(píng)價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類(lèi)行為會(huì)對(duì)自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類(lèi)的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對(duì)發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長(zhǎng)和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿(mǎn)足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿(mǎn)足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念?！靶枰卑M(mǎn)足人類(lèi)物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強(qiáng)調(diào)人類(lèi)在滿(mǎn)足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對(duì)自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，以自身的健康發(fā)展、社會(huì)的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過(guò)程，是一種有自覺(jué)目的和意志的自覺(jué)活動(dòng)。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線(xiàn)式發(fā)展觀，因此可以對(duì)發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評(píng)價(jià)和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類(lèi)存在物，人的類(lèi)本質(zhì)就是自由的有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類(lèi)的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開(kāi)與存在過(guò)程中是有主體能動(dòng)性的，有其對(duì)人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問(wèn)題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會(huì)屬性，是一種社會(huì)意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來(lái)規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會(huì)有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩(shī)意地棲居地球上的客體才是有意義的。

（一）理論意義

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒(méi)有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來(lái)，人與自然之間不存在倫理問(wèn)題，人類(lèi)開(kāi)發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對(duì)自然資源無(wú)節(jié)制地開(kāi)發(fā)利用和肆無(wú)忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無(wú)法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對(duì)這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類(lèi)對(duì)自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類(lèi)對(duì)自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類(lèi)享有的權(quán)利。拋開(kāi)人類(lèi)生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對(duì)它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類(lèi)的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類(lèi)若要生存，對(duì)自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類(lèi)改造自然的行為不能是沒(méi)有節(jié)制的，人類(lèi)對(duì)自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類(lèi)生存發(fā)展的需要。

（二）實(shí)踐意義

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問(wèn)題，大力倡導(dǎo)符合人類(lèi)整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對(duì)自然資源的揮霍，與人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿(mǎn)足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對(duì)揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對(duì)超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對(duì)盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對(duì)一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類(lèi)揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類(lèi)共同邁向美好生活，尋求人類(lèi)與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！

[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。

[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)[m]。馬杰，等，譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2001。

[3]宋希仁。西方倫理思想史[m]。北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004。

倫理學(xué)思考的論文篇四

倫理學(xué)基本問(wèn)題，是倫理學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)核心問(wèn)題，是深入研究和解決其他一系列問(wèn)題的基礎(chǔ)和前提。倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設(shè)》第4期上發(fā)表的《關(guān)于倫理學(xué)的基本問(wèn)題》20世紀(jì)80年代以來(lái)，倫理學(xué)基本問(wèn)題受到我國(guó)倫理學(xué)界的普遍關(guān)注和廣泛論爭(zhēng)，極大地推動(dòng)了我國(guó)倫理學(xué)的研究和發(fā)展。新世紀(jì)，面對(duì)我國(guó)倫理學(xué)的深入發(fā)展和進(jìn)一步繁榮，回顧倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學(xué)的基本問(wèn)題，對(duì)于促進(jìn)倫理學(xué)學(xué)科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。

一、關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)

關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，觀點(diǎn)各異，自20世紀(jì)80年代伊始，就其代表性觀點(diǎn)而言，可分為兩大類(lèi)14種之多。當(dāng)然也有觀點(diǎn)反對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的討論，認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題之爭(zhēng)“與其說(shuō)它是一場(chǎng)十分重要的討論，倒不如說(shuō)它是一場(chǎng)‘冤枉的戰(zhàn)爭(zhēng)與其說(shuō)它帶來(lái)的是生氣，倒不如說(shuō)它帶來(lái)的是混亂”[1]，認(rèn)為倫理學(xué)不可照搬哲學(xué)的基本問(wèn)題之命題。但絕大多數(shù)觀點(diǎn)則認(rèn)為存在倫理學(xué)的基本問(wèn)題，“一般說(shuō)來(lái)，總是存在一個(gè)貫穿倫理學(xué)諸領(lǐng)域、制約倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)和本原問(wèn)題，即倫理學(xué)基本問(wèn)題”[2]。但倫理學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容是什么，卻存在著紛爭(zhēng)。

(一)單一問(wèn)題說(shuō)與多個(gè)問(wèn)題說(shuō)

1.單一問(wèn)題說(shuō)。單一問(wèn)題說(shuō)是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題只有一個(gè)而非多個(gè)的一類(lèi)觀點(diǎn)和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點(diǎn)。

第一種觀點(diǎn)我們可以稱(chēng)之為教科書(shū)體系的觀點(diǎn)，在中國(guó)人民大學(xué)羅國(guó)杰先生主編的經(jīng)典教材《倫理學(xué)》中予以完整闡述。這是我國(guó)倫理學(xué)界占主導(dǎo)地位的一種看法，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德和利益的關(guān)系問(wèn)題，具體包含兩方面的內(nèi)容：一是經(jīng)濟(jì)利益和道德的關(guān)系問(wèn)題;二是個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的關(guān)系問(wèn)題[4]。第二種觀點(diǎn)提出最早，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德與社會(huì)歷史條件的關(guān)系問(wèn)題[5]。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是善惡?jiǎn)栴}[6]。

第四種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是應(yīng)有與實(shí)有的關(guān)系問(wèn)題[7]。第五種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德與經(jīng)濟(jì)利益的關(guān)系問(wèn)題。第六種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德與生產(chǎn)資料所有制的關(guān)系問(wèn)題[9]。第七種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關(guān)系問(wèn)題[1°]。第八種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是個(gè)人與集體即公與私的關(guān)系問(wèn)題[11]。第九種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問(wèn)題[12]。第十種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是人的道德責(zé)任問(wèn)題[13]。第十一種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道義與功利即義利關(guān)系問(wèn)題[3]。

2.多個(gè)問(wèn)題說(shuō)。多個(gè)問(wèn)題說(shuō)是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題不是一個(gè)而是多個(gè)的一類(lèi)觀點(diǎn)[3]。目前代表性的觀點(diǎn)主要有兩種：第一種觀點(diǎn)為“四問(wèn)題說(shuō)”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題有四個(gè)，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問(wèn)題[4]。第二種觀點(diǎn)為“三問(wèn)題說(shuō)”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道與德、義與利、群與己三大關(guān)系問(wèn)題，即道德義利群己關(guān)系問(wèn)題[15]。

(二)本體論意義上的基本問(wèn)題與價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題

1.本體論意義上的基本問(wèn)題。所謂本體論意義上的基本問(wèn)題，是指作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學(xué)理論。例如道德與利益誰(shuí)決定誰(shuí)，就是本體論意義上的基本問(wèn)題。上述單一問(wèn)題說(shuō)中的第一、二、五、六、十一種觀點(diǎn)大體上都屬于此類(lèi)問(wèn)題。

2.價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題。所謂價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題，是指作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題必須要解答何種道德價(jià)值具有優(yōu)先性的問(wèn)題。例如，個(gè)人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價(jià)值優(yōu)先?都是價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題?？梢?jiàn)，上述單一問(wèn)題說(shuō)中的第三、四、七、八、九、十種觀點(diǎn)和多個(gè)問(wèn)題說(shuō)中的第二種觀點(diǎn)基本都屬于價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題。有學(xué)者認(rèn)為，隨著時(shí)代的發(fā)展，道德本體論問(wèn)題不應(yīng)再是倫理學(xué)基本問(wèn)題的核心，“倫理學(xué)基本問(wèn)題關(guān)于道德價(jià)值論的討論，可以作為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)核心價(jià)值觀念重構(gòu)過(guò)程的路標(biāo)。

面對(duì)眾多的關(guān)于“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的觀點(diǎn)和看法，我們不僅要問(wèn)：到底有沒(méi)有所謂的倫理學(xué)基本問(wèn)題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問(wèn)題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學(xué)基本問(wèn)題”即倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義是什么，或者說(shuō)究竟什么樣的問(wèn)題才是“倫理學(xué)的基本問(wèn)題”

二、倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義

為什么關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學(xué)及其研究對(duì)象——道德的廣延性和復(fù)雜性等原因以外，對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學(xué)界往往將考察的重點(diǎn)放在“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的內(nèi)容上，重點(diǎn)論證倫理學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容是什么，而對(duì)“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的含義本身卻考察得不夠，對(duì)這一術(shù)語(yǔ)的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時(shí)難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認(rèn)為應(yīng)首先考察倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義?？蓮囊韵聨讉€(gè)方面予以理解。

(一)倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于基本的倫理學(xué)問(wèn)題，不等于倫理學(xué)具體問(wèn)題

倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于倫理學(xué)所要探討的具體問(wèn)題，倫理學(xué)所要探討的具體問(wèn)題可以有很多，因?yàn)椴煌?lèi)型的倫理學(xué)理論在時(shí)代境遇、論證方式、理論旨趣、個(gè)體風(fēng)格等方面存在著諸多差異，因此其所關(guān)注的倫理學(xué)問(wèn)題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學(xué)問(wèn)題，甚至有的問(wèn)題為所有倫理學(xué)理論類(lèi)型所共同關(guān)注，例如善惡?jiǎn)栴}、應(yīng)有和實(shí)有問(wèn)題、意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題、人的道德責(zé)任問(wèn)題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問(wèn)題、甚至是所有倫理學(xué)體系都“不可避免、不可不回答”的問(wèn)題，只是基本的倫理學(xué)問(wèn)題，不是倫理學(xué)的元問(wèn)題或者最根本的、最高的問(wèn)題，因此不是倫理學(xué)的基本問(wèn)題。

“倫理學(xué)基本問(wèn)題”不是某一倫理學(xué)體系中的一個(gè)問(wèn)題，而是全部倫理學(xué)的元問(wèn)題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學(xué)問(wèn)題的根本問(wèn)題。正是對(duì)這一倫理學(xué)基本問(wèn)題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學(xué)類(lèi)型。其他各種具體的倫理學(xué)問(wèn)題，哪怕是上述基本的倫理學(xué)問(wèn)題，雖常常為幾乎所有倫理學(xué)理論體系所共同關(guān)注，對(duì)其的不同回答也可以用來(lái)區(qū)分不同的倫理學(xué)類(lèi)型，但卻不是倫理學(xué)基本問(wèn)題。因?yàn)?，首先，所有這些問(wèn)題從本體論意義上說(shuō)，只是體現(xiàn)“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)?！皞惱韺W(xué)基本問(wèn)題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構(gòu)成思想的“看不見(jiàn)的手”發(fā)揮作用?！皞惱韺W(xué)基本問(wèn)題”總是被揚(yáng)棄為具體的倫理學(xué)問(wèn)題或主要問(wèn)題。以意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題為例，有學(xué)者認(rèn)為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結(jié)構(gòu)方式來(lái)反映和體現(xiàn)社會(huì)基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。

以此來(lái)證明意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題是倫理學(xué)的基本問(wèn)題，但殊不知這恰恰說(shuō)明了意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題只是個(gè)“表面”問(wèn)題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學(xué)基本問(wèn)題。其次，對(duì)這些問(wèn)題的回答即使可以區(qū)分不同類(lèi)型的倫理學(xué)理論，也不是本體論意義上的倫理學(xué)類(lèi)型的區(qū)分。以應(yīng)有和實(shí)有問(wèn)題為例，有學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)有與實(shí)有關(guān)系的解決，規(guī)定了倫理學(xué)其他問(wèn)題解決的方向。例如，在什么樣的實(shí)有基礎(chǔ)上提出什么樣的應(yīng)有，使實(shí)有服從應(yīng)有，使應(yīng)有轉(zhuǎn)化成實(shí)有。這種應(yīng)有與實(shí)有的同一性問(wèn)題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學(xué)類(lèi)型的區(qū)分。所以可以說(shuō)，基本的倫理學(xué)問(wèn)題是多元的，而倫理學(xué)的基本問(wèn)題卻是唯一的。

(二)倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于倫理學(xué)研究對(duì)象的基本矛盾

關(guān)于倫理學(xué)的研究對(duì)象是什么，雖然有一定的分歧，但學(xué)界基本一致的.看法是倫理學(xué)的研究對(duì)象是道德，簡(jiǎn)單說(shuō)倫理學(xué)就是研究社會(huì)道德的學(xué)問(wèn)，所以倫理學(xué)也可以稱(chēng)之為道德哲學(xué)。但眾所周知，一門(mén)學(xué)科的研究對(duì)象并不能等同于本學(xué)科的理論本身。也就是說(shuō)，作為倫理學(xué)研究對(duì)象的道德并不能等同于倫理學(xué)，同樣，作為倫理學(xué)研究對(duì)象的道德，其存在的問(wèn)題或基本矛盾，雖然對(duì)倫理學(xué)理論相當(dāng)重要，也并不能等同于倫理學(xué)理論的問(wèn)題或基本矛盾。即作為倫理學(xué)理論體系的基本問(wèn)題與作為研究對(duì)象的、現(xiàn)實(shí)的道德生活所面臨的基本問(wèn)題，是兩個(gè)雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。

現(xiàn)實(shí)道德生活所面臨的基本問(wèn)題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對(duì)象自身的基本問(wèn)題和矛盾;倫理學(xué)基本問(wèn)題是倫理學(xué)作為一種理論體系，對(duì)其對(duì)象——道德現(xiàn)象進(jìn)行研究所面臨的基本問(wèn)題，這是兩個(gè)不同關(guān)系層次的概念。即對(duì)象本身存在的問(wèn)題，是不能等同于對(duì)這一對(duì)象進(jìn)行研究的理論體系所面臨的問(wèn)題的。就如同《紅樓夢(mèng)》這部名著本身存在的問(wèn)題，是不能與紅學(xué)理論研究存在的問(wèn)題相混淆一樣。倫理學(xué)的基本問(wèn)題所表明的是對(duì)道德對(duì)象進(jìn)行研究和說(shuō)明中存在的基本問(wèn)題。以道德的基本矛盾來(lái)取代倫理學(xué)基本問(wèn)題的觀點(diǎn)，顯然是混淆了上述兩個(gè)概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。

(三)倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于道德觀的根本問(wèn)題

道德觀，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是對(duì)道德現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法，多是指對(duì)全部道德現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)，有時(shí)也是指對(duì)某一類(lèi)道德現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)。但無(wú)論哪種情況，都是對(duì)一定社會(huì)的道德現(xiàn)象和道德關(guān)系的整體性和系統(tǒng)性的看法?？梢哉f(shuō)，每一種倫理學(xué)理論都潛在地表達(dá)了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對(duì)道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說(shuō)，每一個(gè)有理性的社會(huì)主體都會(huì)有自己的道德觀，有自己對(duì)道德問(wèn)題和現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法。這些對(duì)道德的觀點(diǎn)和看法，有些可能是倫理學(xué)理論和社會(huì)主體所共同關(guān)注的，是根本的觀點(diǎn)和看法。但這些觀點(diǎn)和看法不能看作是倫理學(xué)基本問(wèn)題。

倫理學(xué)基本問(wèn)題不是道德觀的根本問(wèn)題，它是隱匿于各種道德觀背后的問(wèn)題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見(jiàn)的手”人們無(wú)論以怎樣的道德觀來(lái)理解和看待倫理學(xué)，實(shí)質(zhì)上都是在這一隱匿的“看不見(jiàn)的手”的支撐下才是可能的。倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德問(wèn)題的世界觀和方法論，人們關(guān)于道德觀的不同見(jiàn)解和看法，最終都要受倫理學(xué)基本問(wèn)題的影響和制約。它是倫理學(xué)理論體系中的最本質(zhì)的問(wèn)題，當(dāng)然也是任何倫理學(xué)理論及思想者都不能回避的問(wèn)題。

三、倫理學(xué)基本問(wèn)題的意義和使命

(一)倫理學(xué)基本問(wèn)題的意義

倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和論爭(zhēng)是有意義的，并不是無(wú)謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭(zhēng)”。因?yàn)橐婚T(mén)學(xué)科得以建立，不僅要明確本學(xué)科的研究對(duì)象，而且還要說(shuō)明本學(xué)科的合法性和科學(xué)性。對(duì)新中國(guó)剛剛興建的馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系而言，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和論爭(zhēng)，給該學(xué)科的合法性和科學(xué)性以充分的說(shuō)明。

20世紀(jì)80年代初，作為一門(mén)新興學(xué)科，馬克思主義倫理學(xué)迫切需要集中解決兩個(gè)方面的問(wèn)題：一是理論問(wèn)題，雖然倫理學(xué)在中國(guó)有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門(mén)新興學(xué)科，新中國(guó)的馬克思主義倫理學(xué)需要學(xué)科自立，需要自立門(mén)戶(hù)構(gòu)建自己的學(xué)科體系和理論基礎(chǔ);二是實(shí)踐問(wèn)題，作為社會(huì)主義社會(huì)的道德學(xué)說(shuō)，新中國(guó)的馬克思主義倫理學(xué)必須能夠解答現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題，指導(dǎo)社會(huì)主義社會(huì)的道德生活。

以羅國(guó)杰先生主編的《馬克思主義倫理學(xué)》為代表的教科書(shū)體系，很好地完成了上述任務(wù)。以教科書(shū)理論體系為代表的倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出，既較好地解決了學(xué)科體系的構(gòu)建問(wèn)題，解答了道德的本質(zhì)、功能、歷史使命等基本的道德理論問(wèn)題，成為構(gòu)建社會(huì)主義道德體系的理論基礎(chǔ);又解決了具體的道德理論問(wèn)題，為社會(huì)主義社會(huì)生活中的各種道德問(wèn)題給予原則性回答，確立了社會(huì)主義倫理學(xué)的基本原則和規(guī)范;還解決了實(shí)踐問(wèn)題，回答了社會(huì)主義社會(huì)所面臨的現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題，指導(dǎo)了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實(shí)踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學(xué)基本問(wèn)題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學(xué)基本問(wèn)題為元點(diǎn)的”[17]。可見(jiàn)，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。

而對(duì)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，也不是無(wú)意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開(kāi)各種理論紛爭(zhēng)，而恰恰是在這種理論紛爭(zhēng)中，所討論的理論才會(huì)進(jìn)一步發(fā)展和完善。學(xué)界對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，不僅不會(huì)給人們的認(rèn)識(shí)帶來(lái)混亂，而且有助于人們?cè)趥惱韺W(xué)基本問(wèn)題上加強(qiáng)認(rèn)識(shí)，有助于彰顯倫理學(xué)研究的特點(diǎn)與思考方式，有助于科學(xué)倫理學(xué)知識(shí)體系的建立?？傊?，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和論爭(zhēng)既是倫理學(xué)學(xué)科體系建設(shè)和發(fā)展的需要，又反過(guò)來(lái)為倫理學(xué)的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。

(二)倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命

有學(xué)者認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命已經(jīng)終結(jié)了?！啊畟惱韺W(xué)基本問(wèn)題’的目標(biāo)在于重建當(dāng)代中國(guó)的實(shí)踐理性，但是它并沒(méi)有完成這樣的任務(wù)，也不可能完成這樣的任務(wù)”“倫理學(xué)始終面臨諸多重大的理論與實(shí)踐問(wèn)題，但是，這些問(wèn)題將不再可能以‘基本問(wèn)題1的方式進(jìn)行設(shè)問(wèn)與解答，否則有可能陷入簡(jiǎn)單的理論輪回。”[16]事實(shí)果真如此嗎?其實(shí)不然。

因?yàn)?，“重建?dāng)代中國(guó)的實(shí)踐理性”是對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題使命的強(qiáng)加，倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命僅是作為“重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性”的理論基石(或可稱(chēng)為理論基點(diǎn)或元點(diǎn))。如上所述，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出主要出于兩個(gè)方面的需要：一是倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)的需要;二是理論和實(shí)踐問(wèn)題解答的需要。如果要界定倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命，也只能從這兩個(gè)方面入手分析。我們可以說(shuō)，作為構(gòu)建馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系的理論基石，是倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命之一，它使馬克思主義倫理學(xué)與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學(xué)流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會(huì)主義社會(huì)的道德理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理論基石，是倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命之二?？梢?jiàn)，如果說(shuō)無(wú)論是構(gòu)建倫理學(xué)學(xué)科體系，還是解答社會(huì)主義社會(huì)道德領(lǐng)域的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，都算是“重建當(dāng)代中國(guó)的實(shí)踐理性”的話(huà)，那么倫理學(xué)基本問(wèn)題的目標(biāo)或是使命，就僅是作為“重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性”的理論基石而言的。很簡(jiǎn)單的道理，僅靠倫理學(xué)基本問(wèn)題本身，是不可能建構(gòu)倫理學(xué)學(xué)科體系的，也不可能全面解答社會(huì)主義社會(huì)道德領(lǐng)域的所有理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，當(dāng)然也不可能僅靠倫理學(xué)基本問(wèn)題就完成“重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性”的任務(wù)。但不可否認(rèn)的是，倫理學(xué)基本問(wèn)題恰恰是完成這一任務(wù)的基石。因此，把重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性的所有任務(wù)和使命都強(qiáng)加給倫理學(xué)基本問(wèn)題，并據(jù)此否定倫理學(xué)基本問(wèn)題，認(rèn)為其沒(méi)有完成這樣的任務(wù)也不可能完成這樣的任務(wù)，是不準(zhǔn)確的。

此外，我們還需強(qiáng)調(diào)的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學(xué)理論的類(lèi)型仍是必要的，并不過(guò)時(shí)，所有其他“諸多重大的理論與實(shí)踐問(wèn)題”在歸根結(jié)底的意義上都是不能繞開(kāi)倫理學(xué)基本問(wèn)題的。當(dāng)然也不能以此作為標(biāo)簽，到處亂貼。恩格斯早就說(shuō)過(guò)，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會(huì)造成怎樣的混亂”[18]。

另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出，并不是也不能取代倫理學(xué)理論的全部問(wèn)題。通過(guò)前述對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題含義的界定，也可以看出，倫理學(xué)基本問(wèn)題雖然十分重要，是倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題，但這并不等于說(shuō)倫理學(xué)研究的全部問(wèn)題就只能是倫理學(xué)基本問(wèn)題，或者說(shuō)除了基本問(wèn)題其他問(wèn)題都不重要，或者說(shuō)關(guān)注了其他問(wèn)題就是對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的否定，也不等于說(shuō)其他問(wèn)題都必須以“基本問(wèn)題”的方式設(shè)問(wèn)和解答(但不能認(rèn)在歸根結(jié)底的意義上繞不開(kāi)基本問(wèn)題)。因此，將所有問(wèn)題都以基本問(wèn)題的方式進(jìn)行設(shè)問(wèn)和研究，甚至以基本問(wèn)題取代其他問(wèn)題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開(kāi)倫理學(xué)基本問(wèn)題，甚至想以其他問(wèn)題的研究取代倫理學(xué)基本問(wèn)題，或是以此否定倫理學(xué)基本問(wèn)題，也是不準(zhǔn)確的。倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命沒(méi)有終結(jié)，還將繼續(xù)。

倫理學(xué)思考的論文篇五

摘要網(wǎng)絡(luò)行為的特殊性導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)研究的興起。網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)已經(jīng)具備了成為一門(mén)學(xué)科的特點(diǎn)，擁有自己特有的研究對(duì)象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本原則、范疇和基本問(wèn)題。研究網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)對(duì)加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)具有重要意義。

主題詞網(wǎng)絡(luò)行為；網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)

一、為什么要提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)

網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的提出有其深刻的現(xiàn)實(shí)根源，它是由網(wǎng)絡(luò)行為引發(fā)的道德關(guān)注。

網(wǎng)絡(luò)行為是網(wǎng)絡(luò)社會(huì)所特有的交往行為。同現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的交往行為相比較，網(wǎng)絡(luò)行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實(shí)（又稱(chēng)虛擬實(shí)在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實(shí)是由計(jì)算機(jī)、遠(yuǎn)程通訊技術(shù)等構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)空間實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會(huì)（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進(jìn)而有虛擬的倫理道德。當(dāng)然，這種虛擬的東西并非虛無(wú)，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設(shè)想，而是實(shí)實(shí)在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問(wèn)題必然具有同傳統(tǒng)倫理學(xué)不同的特征。

其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點(diǎn)。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中的交往以符號(hào)為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實(shí)中的直接接觸減少，而是簡(jiǎn)化為人機(jī)交流、人網(wǎng)交流。此時(shí)人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡(luò)人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無(wú)限擴(kuò)大，交往風(fēng)險(xiǎn)卻大大降低，交往更具隨機(jī)性和不確定性，進(jìn)而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡(luò)交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學(xué)在這里遇到了前所未有的.困難，它無(wú)法直接判定網(wǎng)絡(luò)交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無(wú)法判定網(wǎng)絡(luò)攻擊的正當(dāng)性。這表性傳統(tǒng)倫理學(xué)并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的交往實(shí)際。因而，建立一門(mén)適合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)化生存的倫理學(xué)不僅十分必要，而且非常迫切。

其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡(luò)的匿名性同時(shí)也導(dǎo)致了隨意性。尤其是對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)、版權(quán)、隱私權(quán)等權(quán)利的侵犯。未獲授權(quán)之前甚至根本不考慮授權(quán)就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無(wú)疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個(gè)人內(nèi)心的道德法則來(lái)制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術(shù)手段走到法律、道德意識(shí)之前時(shí)，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。很顯然，進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的建設(shè)比限制互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的應(yīng)用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)就不是空穴來(lái)風(fēng)的。

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倫理學(xué)思考的論文篇六

本文在論述倫理在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎(chǔ)上,闡述了會(huì)計(jì)準(zhǔn)則作為一種制度和行為準(zhǔn)則具有厚重的倫理學(xué)意義;并探討了當(dāng)前會(huì)計(jì)準(zhǔn)則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會(huì)計(jì)準(zhǔn)則倫理和我國(guó)傳統(tǒng)倫理相結(jié)合的意義.

周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)

倫理學(xué)思考的論文篇七

3.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)――希臘化哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移。

4.作為普遍哲學(xué)的倫理學(xué)――論斯賓諾莎倫理學(xué)概念的內(nèi)涵及其多重維度。

5.國(guó)外信息倫理學(xué)研究進(jìn)展。

6.論倫理――倫理概念與倫理學(xué)。

7.德性論與倫理學(xué)。

9.農(nóng)業(yè)倫理學(xué):一個(gè)有待作為的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

11.西方倫理學(xué)概念溯源――亞里士多德倫理學(xué)概念的實(shí)存論闡釋。

12.工具―價(jià)值理性分野下西方行政倫理學(xué)的變遷。

17.中國(guó)生命倫理學(xué)的“問(wèn)題域”還原。

18.一種批評(píng)理論的興起:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》解讀(英文)。

19.文學(xué)與倫理學(xué):文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)發(fā)展的“自由空間”

20.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):文學(xué)批評(píng)方法新探索。

22.社會(huì)主義核心價(jià)值體系與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)――中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之三。

24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學(xué)研究述論。

25.我國(guó)醫(yī)學(xué)期刊論文的倫理學(xué)評(píng)價(jià)。

26.康德倫理學(xué)的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

28.永恒的道德無(wú)盡的思念――寫(xiě)在俄羅斯著名倫理學(xué)家季塔連科教授20周年忌辰。

29.基因工程藥物引起的倫理學(xué)問(wèn)題。

30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學(xué)志向與文化更新――梁燕城、萬(wàn)俊人對(duì)話(huà)錄。

31.對(duì)于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)。

32.境界倫理學(xué)的典范及其改善――有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考。

33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學(xué)芻議。

34.中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的十大熱點(diǎn)問(wèn)題。

35.實(shí)驗(yàn)倫理學(xué):研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)。

37.西方計(jì)算機(jī)倫理學(xué)研究概述。

38.真、善、美視界中的倫理學(xué)。

39.關(guān)于工程倫理學(xué)的對(duì)象和范圍的幾個(gè)問(wèn)題――三談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問(wèn)題。

倫理學(xué)思考的論文篇八

摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開(kāi)的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱(chēng)為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類(lèi)追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋?zhuān)M(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善

中圖分類(lèi)號(hào)：f019文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a

幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容

（一）幸福是最高善

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話(huà)可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧怼Ｒ虼?，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類(lèi)一切活動(dòng)的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱(chēng)為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿(mǎn)。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)

1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺(jué)、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺(jué)得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱(chēng)其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱(chēng)得上是幸福的。幸福不是專(zhuān)屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱(chēng)之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車(chē)?yán)锟奁?，也不愿在自行?chē)上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕?lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛(ài)，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏](méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕?，是最高善的，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫(xiě)道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思?！边@段話(huà)說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿(mǎn)的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛(ài)與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自?xún)?nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿(mǎn)，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實(shí)現(xiàn)途徑

之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂唷榱俗非蟾蟾隄M(mǎn)的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實(shí)生活寫(xiě)出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。

（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦?。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺(jué)行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱(chēng)之為幸福?！痹诠卉?chē)上看到老人上車(chē)不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺(jué)就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣(mài)老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類(lèi)現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類(lèi)似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開(kāi)始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開(kāi)始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿(mǎn)足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠吱D―努斯活動(dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺(jué)地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持

亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿(mǎn)的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因。”但是，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢(qián)財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴(lài)外部條件。

梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩?lái)源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則

亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。

參考文獻(xiàn)：

[2]趙群.尼各馬可倫理學(xué)第十卷研究[d].陜西師范大學(xué)，2010

[3]張全勝，袁祖社.完滿(mǎn)幸福與非完滿(mǎn)幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版），2014（9）

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倫理學(xué)思考的論文篇九

分娩是婦女正常的生理現(xiàn)象，又是一個(gè)較復(fù)雜的生理過(guò)程，分娩期婦女由于其特殊性，在醫(yī)護(hù)工作中潛在許多風(fēng)險(xiǎn)i其中影響分娩預(yù)后的一個(gè)重要因素是產(chǎn)婦的精神心理因素，分娩時(shí)的焦慮、緊張情緒可使孕產(chǎn)婦的疼痛閾值降低，對(duì)陰道分娩沒(méi)有信心，以及對(duì)陰道分娩應(yīng)對(duì)能力下降，進(jìn)而導(dǎo)致剖宮產(chǎn)率高、出血量多、及疼痛程度高等問(wèn)題。另外，孕產(chǎn)婦對(duì)自然分娩知識(shí)的缺乏及對(duì)剖宮產(chǎn)術(shù)的片面認(rèn)識(shí)也是導(dǎo)致剖宮產(chǎn)率居高不下的原因。而人文關(guān)懷就是以人為本％注重人的發(fā)展與完善。人文關(guān)懷強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值與需要，認(rèn)同人的整體性。x#—個(gè)人各個(gè)層面的需要將盡可能地給予滿(mǎn)足，符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則。產(chǎn)科開(kāi)展人文關(guān)懷是當(dāng)前對(duì)于醫(yī)護(hù)工作的要求廣東省開(kāi)平市中心醫(yī)院2012年6月至2014年6月實(shí)施人文關(guān)懷式生產(chǎn)，現(xiàn)將結(jié)果報(bào)告如下。

1資料與方法。

1。1一般資料。

選取2012年6月至2014年6月收治的產(chǎn)婦700例，按照隨機(jī)數(shù)字表法分為觀察組和對(duì)照組，觀察組350例，對(duì)照組350例。所有產(chǎn)婦胎產(chǎn)式為縱產(chǎn)式頭先露，且為單胎妊娠，年齡23~35歲，平均25。8歲；孕周38~42周，平均38。5周；體重60。5~75。1kg，平均69。8kg，人選700名產(chǎn)婦均經(jīng)產(chǎn)檢、超聲檢查，確認(rèn)無(wú)陰道分娩禁忌癥。

1。2處理措施。

對(duì)照組給予常規(guī)分娩，觀察組在給予常規(guī)分娩的同時(shí)實(shí)施人文關(guān)懷，其具體措施有：（1）每位產(chǎn)婦人院均有專(zhuān)職護(hù)士接待，入院后詳細(xì)向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過(guò)程、在分娩過(guò)程中可能會(huì)出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時(shí)陣發(fā)性腹痛的特點(diǎn)等分娩知識(shí)，使產(chǎn)婦對(duì)正常分娩充分認(rèn)識(shí)；（2）助產(chǎn)師全程陪伴產(chǎn)婦的產(chǎn)程，助產(chǎn)師與產(chǎn)婦的陪伴關(guān)系為“朋友”式，根據(jù)產(chǎn)程的進(jìn)展，隨時(shí)告知產(chǎn)婦進(jìn)展信息，增加產(chǎn)婦對(duì)自然分娩的'信心，產(chǎn)房?jī)?nèi)播放能使產(chǎn)婦放松的輕音樂(lè)，講解放松技巧；正確使用腹壓可縮短第2產(chǎn)程，在不斷給予產(chǎn)婦鼓勵(lì)的同時(shí)，教會(huì)產(chǎn)婦使用腹壓的方法。比較對(duì)照組與觀察組2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程時(shí)間、分娩方式、出血量、疼痛分級(jí)及新生兒窒息情況。

1。3產(chǎn)痛評(píng)定評(píng)定時(shí)間。

以規(guī)律性宮縮開(kāi)始到胎兒娩出結(jié)束；根據(jù)產(chǎn)婦疼痛癥狀依據(jù)who疼痛分級(jí)評(píng)定：0級(jí)：分娩過(guò)程中無(wú)疼痛、產(chǎn)婦安靜并且配合；i級(jí)：分挽過(guò)程中輕度疼痛，產(chǎn)婦能夠易忍受，并且能夠配合；n級(jí)：分娩過(guò)程中中度疼痛，產(chǎn)婦難忍受，配合欠佳；1d級(jí)：分娩過(guò)程中重度疼痛，產(chǎn)婦不能忍受，不能配合。

1。4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法。

所有數(shù)據(jù)均采用spss軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)數(shù)資料采用x2檢驗(yàn)，計(jì)量資料采用t檢驗(yàn)，p0。05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2。結(jié)果。

2。12組產(chǎn)婦分挽方式及新生兒窒息比較。

對(duì)對(duì)照組、觀察組產(chǎn)婦分娩方式及母嬰并發(fā)癥進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，觀察組350例中剖宮產(chǎn)81例新生兒窒息例數(shù)5例，對(duì)照組350例中剖宮產(chǎn)143例，新生兒窒息例數(shù)14例，見(jiàn)表1。由表1可見(jiàn)，觀察組較對(duì)照組剖宮產(chǎn)率明顯降低，且差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）；觀察組較對(duì)照組新生兒窒息率降低，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）。

2。22組產(chǎn)婦產(chǎn)程時(shí)間及出血量比較。

筆者比較了2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程及出血量，具體數(shù)據(jù)見(jiàn)表2。表2顯示了觀察組較對(duì)照組第1、第2產(chǎn)程均縮短，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）；觀察組較對(duì)照組出血量減少，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）。

2。32組產(chǎn)婦分娩疼痛的比較。

觀察組較對(duì)照組i級(jí)疼痛比率增高，iii級(jí)疼痛比率降低，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05），見(jiàn)表3。

3討論。

研究表明，多數(shù)孕產(chǎn)婦在待產(chǎn)和分娩時(shí)有不同程度的緊張、焦慮、恐懼等心理狀態(tài)，其中見(jiàn)紅、假性陣痛、規(guī)律性宮縮、胎膜早破等可致孕產(chǎn)婦高度緊張；另有一些產(chǎn)婦因害怕自然分娩帶來(lái)的疼痛、怕影響日后夫妻性生活質(zhì)量、害怕影響體型、及害怕擠壓孩子的大腦，影響孩子的智商，而主動(dòng)要求行剖宮產(chǎn)。但剖宮產(chǎn)較自然分娩出血量要多，術(shù)后下地活動(dòng)晚不利于產(chǎn)后恢復(fù)，并有發(fā)生子宮內(nèi)膜異位癥、盆腔炎及腸粘膜等并發(fā)癥的風(fēng)險(xiǎn)。剖宮產(chǎn)可造成母嬰近期或遠(yuǎn)期并發(fā)癥已被許多專(zhuān)家所認(rèn)同。有報(bào)道稱(chēng)剖宮產(chǎn)率的升高在一定程度上降低了圍生兒病死率，但剖宮產(chǎn)術(shù)是降低圍生兒病死率的一種手段而非唯一手段。自然分娩是自然、安全、對(duì)母嬰均有利的分娩方式，可避免剖宮產(chǎn)術(shù)后的許多并發(fā)癥和后遺癥pl。知情同意是當(dāng)患者的選擇與自身、他人、社會(huì)的利益發(fā)生矛盾時(shí)，醫(yī)者應(yīng)本著既不損害他人、社會(huì)，又要使患者的損失降低到最低程度的原則，讓患者真實(shí)地了解與病情有關(guān)的醫(yī)療信息和資料，并針對(duì)患者的具體情況作必要的解釋。本研究在產(chǎn)婦人院后由專(zhuān)職護(hù)士接待，通過(guò)詳細(xì)向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過(guò)程、在分娩過(guò)程中可能會(huì)出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時(shí)陣發(fā)性腹痛的特點(diǎn)等分娩知識(shí)。消除患者認(rèn)識(shí)的偏見(jiàn)，同時(shí)醫(yī)護(hù)人員不斷鼓勵(lì)產(chǎn)婦并給予肯定，增強(qiáng)產(chǎn)婦信心，觀察結(jié)果，觀察組較對(duì)照組產(chǎn)婦剖宮產(chǎn)率降低、產(chǎn)程縮短、出血量減少、新生兒窒息率降低，明顯降低了分娩風(fēng)險(xiǎn)。

3。2無(wú)傷害原則的落實(shí)。

在心理上對(duì)分娩疼痛的無(wú)限放大是很多產(chǎn)婦緊張的主要原因，而在現(xiàn)實(shí)中，產(chǎn)科醫(yī)生往往對(duì)分娩疼痛視為“正?，F(xiàn)象”，忽視對(duì)產(chǎn)婦的心理疏導(dǎo)。理想的分娩鎮(zhèn)痛方法在達(dá)到止痛目的的同時(shí)，對(duì)產(chǎn)程進(jìn)展不造成影響，并且既能給予產(chǎn)婦心理情感上的支持，又不對(duì)母嬰產(chǎn)生不良影響。有利無(wú)害原則是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的一項(xiàng)基本原則，筆者在產(chǎn)房?jī)?nèi)播放可使產(chǎn)婦放松的輕音樂(lè)，使產(chǎn)婦緊張情緒能夠得到舒緩，使得身心平靜，進(jìn)而增加產(chǎn)婦對(duì)疼痛的對(duì)抗能力。詳細(xì)向產(chǎn)婦講解放松技巧，醫(yī)者用肢體語(yǔ)言幫助產(chǎn)婦肌肉放松，如輕撫緊張部位肌肉使其放松，可使盆底壓迫感減輕，進(jìn)而使疼痛刺激減輕，疼痛閾值降低，提高疼痛耐受性。同時(shí)，產(chǎn)婦被激發(fā)出來(lái)的即將成為母親的喜悅和自豪，完全可以戰(zhàn)勝分娩的一時(shí)痛苦。而此降低產(chǎn)婦緊張、指導(dǎo)放松技巧的方法完全符合醫(yī)學(xué)倫理的有利無(wú)害原則。觀察結(jié)果，在無(wú)傷害的情況下，觀察組疼痛程度較對(duì)照組降低，且有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

3。3對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的傳承。

生殖技術(shù)的進(jìn)步和分娩方式的轉(zhuǎn)變，在為人類(lèi)的自我繁衍帶來(lái)更多醫(yī)學(xué)保障的同時(shí)，也引發(fā)了一系列倫理觀念的沖突和倫理問(wèn)題的出現(xiàn)_。其中居高不下的剖宮產(chǎn)率，所體現(xiàn)出的是對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的打破和顛覆。因產(chǎn)婦對(duì)正常分娩的不正確認(rèn)識(shí)及對(duì)剖宮產(chǎn)術(shù)的片面理解所致的“自我選擇”，顯然不再具備倫理上的正當(dāng)性和正義性。將人文關(guān)懷融入到分娩中，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率。使產(chǎn)婦對(duì)自然分娩、剖宮產(chǎn)術(shù)優(yōu)缺點(diǎn)更清楚，對(duì)自然分娩過(guò)程更了解，在真正的明確實(shí)情的情況下選擇更有利于母嬰健康的分娩方式，這有是對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的傳承。

綜上所述，人文關(guān)懷融人到分娩中，可以消除廣大女性對(duì)分娩的恐懼，從而正確的面對(duì)分娩，減少不必要的傷害，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率，符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則，是值得推廣的一種產(chǎn)時(shí)服務(wù)模式。

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倫理學(xué)思考的論文篇十

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問(wèn)題越來(lái)越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無(wú)法涵蓋的諸如信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。

人類(lèi)的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動(dòng)下最大限度發(fā)揮了人類(lèi)改造自然的能動(dòng)性?？傮w上人類(lèi)似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來(lái)越豐裕。然而，“對(duì)自然的征服在其功德圓滿(mǎn)的時(shí)候卻是自然對(duì)人類(lèi)的征服”在人類(lèi)驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)奇跡的同時(shí)，也開(kāi)始逐漸迎來(lái)了山雨欲來(lái)風(fēng)滿(mǎn)樓似的危機(jī)。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類(lèi)道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會(huì)，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢(shì)必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長(zhǎng)了社會(huì)的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會(huì)責(zé)任心和公眾意識(shí)的下降。其次，環(huán)境問(wèn)題日益突出，“自然”在人類(lèi)發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類(lèi)改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類(lèi)在地球上誕生以來(lái)，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類(lèi)存在而存在。特別隨著人類(lèi)科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類(lèi)改造自然過(guò)程中逐漸消逝。人類(lèi)大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類(lèi)為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來(lái)越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過(guò)當(dāng)代人類(lèi)發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類(lèi)永恒的真實(shí)追求，是人類(lèi)生存的第一要?jiǎng)?wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類(lèi)的悲劇、自然的悲劇、社會(huì)的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過(guò)的，也是毫無(wú)價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對(duì)“發(fā)展”的反思。

人類(lèi)已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來(lái)，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問(wèn)題，而對(duì)于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問(wèn)題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評(píng)價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類(lèi)面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿(mǎn)足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類(lèi)這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類(lèi)的可持續(xù)生存為代價(jià)的無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類(lèi)的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評(píng)價(jià)的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來(lái)，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫(huà)等號(hào)，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對(duì)當(dāng)今時(shí)代重要問(wèn)題的敏銳察覺(jué)與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對(duì)現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類(lèi)生存危機(jī)無(wú)動(dòng)于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒(méi)能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問(wèn)題?！鞍l(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國(guó)際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問(wèn)題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對(duì)作為整體的人類(lèi)行為的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它是對(duì)僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類(lèi)與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對(duì)發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類(lèi)改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過(guò)對(duì)人類(lèi)發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評(píng)價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類(lèi)行為會(huì)對(duì)自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類(lèi)的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對(duì)發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長(zhǎng)和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿(mǎn)足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿(mǎn)足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念?！靶枰卑M(mǎn)足人類(lèi)物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強(qiáng)調(diào)人類(lèi)在滿(mǎn)足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對(duì)自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，以自身的健康發(fā)展、社會(huì)的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過(guò)程，是一種有自覺(jué)目的和意志的自覺(jué)活動(dòng)。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線(xiàn)式發(fā)展觀，因此可以對(duì)發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評(píng)價(jià)和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類(lèi)存在物，人的類(lèi)本質(zhì)就是自由的有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類(lèi)的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開(kāi)與存在過(guò)程中是有主體能動(dòng)性的，有其對(duì)人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問(wèn)題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會(huì)屬性，是一種社會(huì)意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來(lái)規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會(huì)有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩(shī)意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的當(dāng)代意義。

（一）理論意義。

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒(méi)有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來(lái)，人與自然之間不存在倫理問(wèn)題，人類(lèi)開(kāi)發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對(duì)自然資源無(wú)節(jié)制地開(kāi)發(fā)利用和肆無(wú)忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無(wú)法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對(duì)這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類(lèi)對(duì)自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類(lèi)對(duì)自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類(lèi)享有的權(quán)利。拋開(kāi)人類(lèi)生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對(duì)它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類(lèi)的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類(lèi)若要生存，對(duì)自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類(lèi)改造自然的行為不能是沒(méi)有節(jié)制的，人類(lèi)對(duì)自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類(lèi)生存發(fā)展的需要。

（二）實(shí)踐意義。

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問(wèn)題，大力倡導(dǎo)符合人類(lèi)整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對(duì)自然資源的揮霍，與人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿(mǎn)足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對(duì)揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對(duì)超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對(duì)盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對(duì)一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類(lèi)揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類(lèi)共同邁向美好生活，尋求人類(lèi)與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！

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[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，。

倫理學(xué)思考的論文篇十一

自工業(yè)革命以來(lái)，隨著人類(lèi)文明和經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類(lèi)以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)，換取物質(zhì)生活以及精神生活上的滿(mǎn)足，對(duì)人類(lèi)賴(lài)以生存的地球帶來(lái)了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟(jì)利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對(duì)自然對(duì)生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負(fù)荷，便成了人類(lèi)一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術(shù)設(shè)計(jì)作為一個(gè)活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開(kāi)始在原有的思想理念基礎(chǔ)之上肩負(fù)起環(huán)境保護(hù)的責(zé)任和義務(wù)。不論在開(kāi)展藝術(shù)設(shè)計(jì)活動(dòng)本身的行為行動(dòng)上，還是藝術(shù)設(shè)計(jì)本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類(lèi)生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問(wèn)題時(shí)，引入生態(tài)倫理學(xué)是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責(zé)任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展及其重要意義，并重點(diǎn)探討了藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，及其對(duì)生態(tài)環(huán)境和人類(lèi)生存的重要性。傳播作為藝術(shù)設(shè)計(jì)的基本效能，是生態(tài)倫理學(xué)最好的宣傳媒介，同時(shí)生態(tài)倫理學(xué)也是保障藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展和鮮活性的理論基礎(chǔ)，二者的關(guān)系是相輔相成的，生態(tài)設(shè)計(jì)是二者的最佳結(jié)合方式。

1生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生背景

20世紀(jì)70年代以來(lái)，全球性環(huán)境危機(jī)日趨明顯，針對(duì)全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問(wèn)題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會(huì)以來(lái)，每年哥本哈根世界氣候大會(huì)都會(huì)如期舉行，意在號(hào)召全世界一起關(guān)注并解決環(huán)境問(wèn)題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問(wèn)題，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。對(duì)此，科學(xué)家們提出并且強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。

現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來(lái)了嚴(yán)重的破壞，為了解決這一問(wèn)題，生態(tài)倫理學(xué)在20世紀(jì)初應(yīng)運(yùn)而生。最先以科學(xué)形態(tài)提出“生態(tài)倫理學(xué)”這一思想的是法國(guó)著名哲學(xué)家、諾貝爾和平獎(jiǎng)的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》中提出了“尊重生命的'倫理學(xué)”這一理念，他將倫理學(xué)的范疇由人擴(kuò)展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學(xué)的奠基人。

阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務(wù)范圍，由人類(lèi)擴(kuò)大到了地球乃至整個(gè)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物，他認(rèn)為不僅要對(duì)人類(lèi)的生命，而是對(duì)所有的生命包括動(dòng)物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護(hù)環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關(guān)系的倫理道德的學(xué)術(shù)思考是不完整的，只有當(dāng)人類(lèi)認(rèn)識(shí)到人類(lèi)以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。

2生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)

與倫理學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系一樣，生態(tài)倫理學(xué)隸屬環(huán)境哲學(xué)的一個(gè)分支。生態(tài)倫理學(xué)主要是研究人與自然關(guān)系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關(guān)系，它能夠調(diào)整人與人之間的社會(huì)關(guān)系，能夠幫助改善并促進(jìn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個(gè)人類(lèi)和各種生物賴(lài)以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關(guān)系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實(shí)際上都是不存在的。我們?cè)诒环杉s束的同時(shí)，還要依靠道德良知來(lái)保護(hù)地球上的生態(tài)物種，因?yàn)槿祟?lèi)與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學(xué)要解決的不是世界觀與方法論的問(wèn)題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關(guān)系，使生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)有機(jī)結(jié)合。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)(environmentalism)的興起，對(duì)西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進(jìn)行了深刻的反思，對(duì)20世紀(jì)末期西方的人文社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

3藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系

筆者認(rèn)為，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系恰如橘子和維生素c的關(guān)系，整個(gè)橘子好比整個(gè)藝術(shù)設(shè)計(jì)圈子，撥開(kāi)橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當(dāng)于藝術(shù)設(shè)計(jì)的各大分支：平面設(shè)計(jì)、環(huán)境藝術(shù)、媒體藝術(shù)、工業(yè)設(shè)計(jì)、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個(gè)分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學(xué)。人類(lèi)喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因?yàn)殚僮拥奈兜浪讵?dú)特，藝術(shù)設(shè)計(jì)正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設(shè)計(jì)改變了我們的日常生活，設(shè)計(jì)的社會(huì)功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗(yàn)和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類(lèi)食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強(qiáng)的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應(yīng)。而藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在具備外在功能的同時(shí)具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進(jìn)人體內(nèi)細(xì)胞間質(zhì)的生成，促進(jìn)創(chuàng)傷的愈合。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中，生態(tài)倫理學(xué)的責(zé)任和任務(wù)就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時(shí)，促進(jìn)地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍(lán)色，同時(shí)促進(jìn)人類(lèi)與自然界“傷口”裂痕的愈合，實(shí)現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強(qiáng)機(jī)體的抵抗力，促進(jìn)抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當(dāng)下設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)要增強(qiáng)抵抗力，增強(qiáng)地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當(dāng)然這種能力智能建立在人類(lèi)的環(huán)保意識(shí)上。第四，維生素c一度被譽(yù)為萬(wàn)能的解毒劑，它對(duì)有毒物質(zhì)具有很好的解毒作用。同樣，藝術(shù)設(shè)中的生態(tài)倫理學(xué)也要防止由于人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來(lái)的危害，強(qiáng)化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進(jìn)人體對(duì)鐵的吸收和對(duì)葉酸的利用，即促進(jìn)生血的機(jī)能。當(dāng)下，藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)能夠聯(lián)手其他保護(hù)生態(tài)環(huán)境的學(xué)術(shù)學(xué)科，促進(jìn)生態(tài)環(huán)境吸收所有學(xué)術(shù)學(xué)科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細(xì)血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動(dòng)脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問(wèn)題關(guān)鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。

4結(jié)語(yǔ)

本文從生態(tài)倫理學(xué)原理入手，通過(guò)對(duì)當(dāng)下自然環(huán)境的問(wèn)題分析出發(fā)，結(jié)合藝術(shù)設(shè)計(jì)的自身特點(diǎn)，探討藝術(shù)設(shè)計(jì)與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系以及二者的契合點(diǎn)。希望通過(guò)對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行研究，促進(jìn)全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在為人類(lèi)服務(wù)的同時(shí)，也為全球環(huán)境保護(hù)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

倫理學(xué)思考的論文篇十二

【論文摘要】一種能夠提高使用者工作效率的多功能尺規(guī)，它是將教桿、圓規(guī)、直尺、三角板、量角器的功能集于一身，減少使用者在工作時(shí)對(duì)于各種尺規(guī)的替換，通過(guò)功能轉(zhuǎn)換提高使用者的工作效率。

1多功能尺規(guī)研制背景及意義。

在我們的課堂學(xué)習(xí)中，有時(shí)老師需要帶著圓規(guī)、多個(gè)三角板等去上課，使用和存放十分不方便；圓規(guī)的定心針暴露在外，危險(xiǎn)系數(shù)比較高；很多的時(shí)候老師基本不帶教桿，會(huì)用很大的三角板或圓規(guī)來(lái)充當(dāng)教桿，不僅長(zhǎng)度不夠，而且使用不方便；老師的一堆教課工具，對(duì)學(xué)生不具有吸引性，很難提高他們的學(xué)習(xí)興趣。為此，我們?cè)O(shè)計(jì)出一種結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單、便于操作、體積小巧、使用攜帶方便、安全系數(shù)高的多功能尺規(guī)。

2多功能尺規(guī)整體的結(jié)構(gòu)和功能。

2.1多功能尺規(guī)的直尺和教桿功能。

如圖1所示，多功能尺規(guī)包括相互鉸接連接的第一尺板1和第二尺板2，以及用于連接第一尺板1和第二尺板2的斜尺板3。在第一尺板1和第二尺板2的外邊緣均設(shè)置有刻度，在斜尺板3上設(shè)置有角度刻度。第一尺板1和第二尺板2可以在鉸接部位對(duì)齊，使第一尺板1和第二尺板2變成一根長(zhǎng)的直尺或者教桿。為了在第一尺板和第二尺板2對(duì)接后能夠固定，在第一尺板1的前端設(shè)置有連接插銷(xiāo)13以及放置插銷(xiāo)13的插銷(xiāo)孔，插銷(xiāo)可在插銷(xiāo)孔內(nèi)滑動(dòng)，在第二尺板2的前端設(shè)置有與所述連接插銷(xiāo)13對(duì)應(yīng)的插銷(xiāo)孔21。當(dāng)?shù)谝怀甙?和第二尺板2對(duì)接后插銷(xiāo)13的前端插入插銷(xiāo)孔21后將第一尺板1和第二尺板2固定連接。如果多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2均設(shè)置為50cm，在測(cè)量50cm長(zhǎng)度內(nèi)的物體，可以直接測(cè)量，當(dāng)物體大于50cm時(shí)，可以將第一尺板1和第二尺板2打開(kāi)成一條直線(xiàn)，然后推動(dòng)旁邊的連接插銷(xiāo)，就可以固定出一個(gè)長(zhǎng)為100cm的長(zhǎng)尺。作短教桿時(shí)，第一尺板1和第二尺板2疊在一起可直接使用，當(dāng)需要指遠(yuǎn)處的物體時(shí)，可以用打開(kāi)長(zhǎng)尺相同的方式，把作品變成長(zhǎng)教桿。

2.2多功能尺規(guī)的三角板功能。

為了能使斜尺板3能夠滑動(dòng)，在第一尺板1上設(shè)置有滑道11，在滑道11內(nèi)設(shè)置有滑動(dòng)塊12。斜尺板3的一端鉸接連接在所述滑動(dòng)塊12上。在斜尺板3的另一端設(shè)置有凸鈕，在第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對(duì)應(yīng)的定位孔。在不使用斜尺板3組成三角板時(shí)，斜尺板3位于滑道11內(nèi)，當(dāng)需要組成三角板時(shí)，將斜尺板3的凸鈕按入第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對(duì)應(yīng)的定位孔即可。凸鈕和定位孔采用衣服上使用的字母按壓扣結(jié)構(gòu)。把多功能尺規(guī)的斜尺板推到不同的位置固定起來(lái)，不僅可以形成30°、45°、60°、90°的傳統(tǒng)三角板，還可以形成部分整10°的角的三角板。會(huì)計(jì)畢業(yè)論文在斜尺板上我們每10°做了一個(gè)標(biāo)志，也就是說(shuō)可以形成30°到90°不同大小的三角板。然后就可以做出想要的圖形。

2.3多功能尺規(guī)的圓規(guī)功能和隱藏式定心針的設(shè)計(jì)。

在第一尺板1的末端設(shè)置有定心裝置4（圖2）。定心裝置4包括板體41、位于板體41側(cè)面的方形凸鈕42和位于板體41底部的定心針43。如圖所示，在第一尺板1的底部為兩個(gè)平行板，板體41位于兩個(gè)平行板中間。在至少一個(gè)平行板上設(shè)置有條形通孔14，且在條形通孔14上設(shè)置有圓形通孔15，方形凸鈕42穿過(guò)條形通孔14。當(dāng)方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)時(shí)，板體41可以以方形凸鈕為中心轉(zhuǎn)動(dòng)。平時(shí)定心裝置的定心針43藏于第一尺板1內(nèi)，當(dāng)需要時(shí)，后拉板體41，當(dāng)方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)后轉(zhuǎn)動(dòng)板體180°，使定心針43轉(zhuǎn)向外側(cè)，然后將方形凸鈕42推向條形通孔14即可，其使用狀態(tài)如圖3所示。

在第二尺板2的末端設(shè)置有粉筆夾持裝置（圖3）。粉筆夾持裝置包括兩個(gè)半圓弧型彈性片51，且兩個(gè)半圓弧型彈性片51組成一個(gè)前端張口大后端小的喇叭形，且在一個(gè)半圓弧型彈性片51的上方設(shè)置有一個(gè)頂緊螺栓52，在第二尺板2上設(shè)置有滑道22，頂緊螺栓52可以沿著滑道22滑動(dòng)，頂緊螺栓52向前推，則頂緊螺栓的底部下壓半圓弧型彈性片51，使其夾緊粉筆6。還可以在畫(huà)圓時(shí)借助斜尺板的固定，防止畫(huà)圓過(guò)程中圓規(guī)的兩臂距離改變?cè)斐傻陌霃阶兓?/p>

2.4多功能尺規(guī)的量角器功能。

若把多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2用斜尺板3垂直固定，就可以成為一個(gè)量角器，斜尺板上的角度刻度是在斜尺板相對(duì)于第一尺板和第二尺板鉸接處為圓心每1°畫(huà)一個(gè)點(diǎn)；每5°畫(huà)一個(gè)中長(zhǎng)線(xiàn)；每10°畫(huà)一個(gè)長(zhǎng)線(xiàn)；每20°標(biāo)一個(gè)數(shù)字。這樣小于90°的角可以一次性畫(huà)出、讀出。也可用測(cè)量余角的方法來(lái)測(cè)量鈍角的角。

3結(jié)論。

本文設(shè)計(jì)的多功能尺規(guī)結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單、便于操作，功能齊全集圓規(guī)、量角器、直尺、教桿多功能于一身，定心針回轉(zhuǎn)到內(nèi)部安全系數(shù)高、長(zhǎng)方體結(jié)構(gòu)外形美觀，更有利于在全國(guó)各類(lèi)院校的授課學(xué)習(xí)使用，既方便老師攜帶、使用、高效快速的教學(xué)，使課堂更加具有吸引力；又能提高同學(xué)們對(duì)科技的認(rèn)識(shí)，以及他們對(duì)機(jī)械的向往，提高學(xué)習(xí)積極性。容易受到社會(huì)和學(xué)校的認(rèn)可和重視，具有很好的市場(chǎng)推廣價(jià)值。

【參考文獻(xiàn)】。

[1]張福昌，張寒凝.折疊及折疊家具[j].科學(xué)技術(shù)，2002（04）.

[2]孫成通.機(jī)械制造技術(shù)基礎(chǔ)[m].山東人民出版社，，03.

倫理學(xué)思考的論文篇十三

本文在論述倫理在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎(chǔ)上,闡述了會(huì)計(jì)準(zhǔn)則作為一種制度和行為準(zhǔn)則具有厚重的倫理學(xué)意義;并探討了當(dāng)前會(huì)計(jì)準(zhǔn)則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會(huì)計(jì)準(zhǔn)則倫理和我國(guó)傳統(tǒng)倫理相結(jié)合的意義.

作者：莊學(xué)敏周世竹作者單位：莊學(xué)敏(暨南大學(xué))。

周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)。

刊名：實(shí)事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：2004“”(3)分類(lèi)號(hào)：b82-053f23關(guān)鍵詞：制度會(huì)計(jì)準(zhǔn)則倫理

倫理學(xué)思考的論文篇十四

——魚(yú)和熊掌可以兼得。

以前有一個(gè)小故事，說(shuō)的是在國(guó)外的某個(gè)大工廠里，一臺(tái)大型電機(jī)發(fā)生了故障，很多維修工程師束手無(wú)策，無(wú)奈請(qǐng)了一位科學(xué)家前往解決。那位科學(xué)家到達(dá)后，上爬下摸、又聽(tīng)又敲，同時(shí)不停的在紙上計(jì)算，最后在電機(jī)的某一部位劃了一道白線(xiàn)，對(duì)維修人員說(shuō)，把電機(jī)拆開(kāi)，對(duì)該處的線(xiàn)圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機(jī)果然恢復(fù)正常。之后科學(xué)家開(kāi)價(jià)1萬(wàn)元，有人問(wèn)這個(gè)價(jià)格是如何制定的。科學(xué)家回答說(shuō)，劃道線(xiàn)1元，知道在這里劃線(xiàn)9999元。但是從這個(gè)故事出發(fā)，與當(dāng)今醫(yī)生知識(shí)價(jià)值的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)卻大相徑庭。

醫(yī)生的知識(shí)價(jià)值目前沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)的，雖然有診查費(fèi)這個(gè)項(xiàng)目，但標(biāo)準(zhǔn)低的可以忽略不計(jì)。而掛號(hào)費(fèi)這個(gè)收費(fèi)項(xiàng)目從字面上來(lái)說(shuō)既不能表現(xiàn)醫(yī)生的勞動(dòng)，事實(shí)上也反映不出醫(yī)生的勞動(dòng)。也就是說(shuō)，我們目前的醫(yī)生進(jìn)行的是無(wú)償勞動(dòng)。醫(yī)生畢竟首先是人，而后才是醫(yī)生。醫(yī)生首先要食人間煙火，才能承擔(dān)救死扶傷的重任。于是乎，醫(yī)院可以賺取藥品的15%差價(jià)就是解決這一問(wèn)題的主要措施被提出來(lái)而且成為了今天醫(yī)院賺錢(qián)的主要手段?？梢哉f(shuō)忽視了醫(yī)生的知識(shí)價(jià)值的做法出現(xiàn)了“以藥養(yǎng)醫(yī)”，導(dǎo)致了看病貴。如果我們解決不了醫(yī)生的知識(shí)價(jià)值作為無(wú)償勞動(dòng)這個(gè)問(wèn)題，看病就貴的現(xiàn)象將永遠(yuǎn)無(wú)法消除，那么醫(yī)患關(guān)系只要與經(jīng)濟(jì)沾邊，隨時(shí)可能因?yàn)檫@樣那樣的問(wèn)題變得十分棘手、緊張。

按照我國(guó)多年不成文的傳統(tǒng)，醫(yī)院不及時(shí)救治患者，只要被曝光，總要受到來(lái)自社會(huì)方方面面的譴責(zé)甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因?yàn)椴怀伞耙?guī)模”，影響還不至于太大。現(xiàn)在，子女把病父棄在醫(yī)院、父母無(wú)錢(qián)把孩子扔在醫(yī)院的事已經(jīng)不是什么稀奇事兒，許多醫(yī)院也在經(jīng)受著前所未有的考驗(yàn)：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續(xù)發(fā)展”。在媒體對(duì)醫(yī)患關(guān)系的負(fù)面報(bào)道中，“道德”成為大眾討伐醫(yī)生的矛，似乎所有的醫(yī)生都變成了敵人，似乎沒(méi)有一個(gè)好醫(yī)生，而當(dāng)?shù)卣鹚僚斑^(guò)后，人們看到最多的是搶險(xiǎn)救災(zāi)的軍人和救死扶傷的醫(yī)生，此時(shí)此刻，醫(yī)生的價(jià)值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點(diǎn)上，我覺(jué)得很失望，我們的人民并沒(méi)有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實(shí)上，我們身邊有無(wú)數(shù)的醫(yī)務(wù)工作者，他們?cè)谄椒驳穆殬I(yè)崗位上默默奉獻(xiàn)、忍辱負(fù)重，做出了看似平凡而又偉大的業(yè)績(jī)。他們是醫(yī)生這個(gè)職業(yè)群體的脊梁，足以承受“醫(yī)生”這個(gè)神圣的稱(chēng)號(hào)。同時(shí)大家忽略了一個(gè)問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)關(guān)系對(duì)道德起決定作用，醫(yī)德屬于道德范疇，自然也有這個(gè)一般本質(zhì)。雖然醫(yī)生作為一種特殊職業(yè)，有自己應(yīng)盡的義務(wù)，可是應(yīng)當(dāng)獲得的知識(shí)價(jià)值也是應(yīng)該得到的。如果不能在短時(shí)間內(nèi)較好地解決這個(gè)兩難問(wèn)題，要求醫(yī)院先救人后付費(fèi)，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫(yī)院應(yīng)該責(zé)無(wú)旁貸地履行救死扶傷的神圣職責(zé)。盡管醫(yī)院有追求經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)的權(quán)利，但是不能因?yàn)槠溱A利目的忽視救死扶傷的社會(huì)責(zé)任。目前，在政府公共衛(wèi)生投入欠缺的語(yǔ)境下，指望醫(yī)院不計(jì)報(bào)酬先救人后補(bǔ)費(fèi)，有些勉為其難。如果急救賬單無(wú)法兌現(xiàn)，成了醫(yī)院的包袱，在某種程度上會(huì)影響醫(yī)院的發(fā)展后勁與醫(yī)生救死扶傷的積極性。

在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點(diǎn)世俗了?，F(xiàn)代的每一個(gè)醫(yī)生在進(jìn)入醫(yī)學(xué)院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業(yè)的最高追求和職業(yè)道德及行為規(guī)范的準(zhǔn)則。但是，救死扶傷的崇高目標(biāo)和職業(yè)道德的實(shí)現(xiàn)都需要經(jīng)濟(jì)投入來(lái)保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報(bào)。一個(gè)必須要考慮經(jīng)濟(jì)、成本和回報(bào)的“救死扶傷”道德標(biāo)準(zhǔn)和職業(yè)準(zhǔn)則就是一個(gè)打了折扣的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。一個(gè)可以被打折扣的道德標(biāo)準(zhǔn)和職業(yè)準(zhǔn)則還能成為職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)和道德準(zhǔn)則嗎？一個(gè)被推向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的醫(yī)療行業(yè)在其履行職業(yè)道德準(zhǔn)則時(shí)更應(yīng)遵照經(jīng)濟(jì)規(guī)律辦事，被經(jīng)濟(jì)化的職業(yè)道德準(zhǔn)則還能承受得起其職業(yè)道德的重任嗎？每一個(gè)醫(yī)生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟(jì)成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業(yè)素養(yǎng)。在這種長(zhǎng)期的煎熬中，有的人放棄了醫(yī)生的職業(yè)，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業(yè)道德要求，有的人強(qiáng)化了經(jīng)濟(jì)成本選擇??在這個(gè)問(wèn)題中，醫(yī)患關(guān)系越趨緊張，我們應(yīng)該看到，這個(gè)社會(huì)大背景造成的情況，醫(yī)生和病患存在問(wèn)題，國(guó)家的相關(guān)政策、規(guī)定上也有一些問(wèn)題，這是我國(guó)改革開(kāi)放30多年來(lái)在過(guò)渡期所出現(xiàn)的各種社會(huì)現(xiàn)象中的一種，不需要遮掩，而是應(yīng)該正視并尋找有效的解決辦法。

從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，國(guó)家層面上應(yīng)該完善醫(yī)院救死扶傷的配套政策措施，建立醫(yī)療補(bǔ)償制度，政府還應(yīng)該逐步補(bǔ)齊醫(yī)療救助的最短木板，在國(guó)家新醫(yī)改系列配套措施中應(yīng)該對(duì)此予以規(guī)范。就目前的現(xiàn)狀，我們的醫(yī)保覆蓋率有了很大提高，對(duì)一些特殊病的報(bào)銷(xiāo)比列也有提高，同時(shí)擴(kuò)大的醫(yī)保報(bào)銷(xiāo)范圍，讓病人看得起病。對(duì)公立醫(yī)院的改革也在試點(diǎn)之中，客觀來(lái)說(shuō)，醫(yī)改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅(jiān)持走下去。只有打通了救死扶傷醫(yī)療費(fèi)用的制度出口，醫(yī)院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會(huì)的應(yīng)有之義。

作為個(gè)人而言，我們是醫(yī)學(xué)生，未來(lái)的醫(yī)務(wù)工作者，改善緊張的醫(yī)患關(guān)系我們義不容辭，面對(duì)現(xiàn)狀我們應(yīng)當(dāng)做些什么呢？我認(rèn)為是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮中，尋找當(dāng)代醫(yī)生應(yīng)具備的道德人格，培養(yǎng)良好的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)。換位思考，嚴(yán)于律己、寬以待人可以作為一個(gè)培養(yǎng)良好醫(yī)德的方法。作為醫(yī)生，應(yīng)當(dāng)對(duì)社會(huì)懷著無(wú)限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫(yī)生在社會(huì)中扮演著極其重要的角色，但與龐大復(fù)雜的社會(huì)相比，獨(dú)特的職業(yè)性必須服從于社會(huì)的整體性。醫(yī)生從業(yè)和生存的基礎(chǔ)是社會(huì)的發(fā)展、科學(xué)的進(jìn)步，因此，我們必須用感激的態(tài)度來(lái)匡正人們對(duì)醫(yī)生的認(rèn)識(shí)，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅(jiān)守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫(yī)生的形象越發(fā)高大、可敬。作為醫(yī)生，應(yīng)當(dāng)對(duì)文明懷著推進(jìn)的動(dòng)力和激情。一個(gè)文明的社會(huì)必然是一個(gè)健康的社會(huì)，醫(yī)生所關(guān)注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態(tài)度的健康。在信息快速傳播的時(shí)代，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)普及科學(xué)、堅(jiān)持真理、啟發(fā)理性、誘導(dǎo)良知，使社會(huì)大眾更加自覺(jué)地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫(yī)生的價(jià)值，在于其在社會(huì)中承擔(dān)的責(zé)任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫(yī)生的稱(chēng)號(hào)更加完整。有這樣的境界，就有職業(yè)的信心和奮斗的激情，就能經(jīng)受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負(fù)責(zé)任地做出選擇，才能為由于經(jīng)濟(jì)因素導(dǎo)致的醫(yī)患關(guān)系緊張的改善盡一份力。

其實(shí)“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟(jì)成本”是可以兼得的魚(yú)和熊掌，關(guān)鍵看我們的國(guó)家、我們的社會(huì)、我們的醫(yī)生對(duì)這二者之間的關(guān)系持怎樣的態(tài)度，只要有國(guó)家足夠的政策、資金支持，有社會(huì)足夠的理解與體諒，有醫(yī)生盡職盡責(zé)的行動(dòng)，假以時(shí)日，我們的醫(yī)患關(guān)系一定能夠跳出現(xiàn)在的怪圈，繁花碩果。

【參考文獻(xiàn)】。

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3、略論現(xiàn)代醫(yī)學(xué)道德建設(shè).余寧寧.浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版).2000年。

第05期。

倫理學(xué)思考的論文篇十五

既然存在著上述問(wèn)題或者缺陷，是不是傳播（學(xué)）研究“亞洲中心論”就沒(méi)有什么出路了呢？其實(shí)不然，一直以來(lái)，美式技術(shù)－控制－效果研究范式（這種范式被當(dāng)作歐洲中心的）占據(jù)傳播學(xué)研究主導(dǎo)地位，但是其理論潛力受到了來(lái)自多方的質(zhì)疑，甚至有人認(rèn)為在美國(guó)傳播學(xué)研究是個(gè)正在“凋零”的領(lǐng)域。面對(duì)這種情況，人們開(kāi)始想像亞洲（實(shí)際并非亞洲獨(dú)有，也沒(méi)有這樣一個(gè)同質(zhì)化的亞洲），因?yàn)榻?0年來(lái)，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進(jìn)程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆?lái)新靈感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學(xué)，是源于一種求知?jiǎng)?chuàng)新的熱望，只不過(guò)這種傳播學(xué)發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學(xué)的新發(fā)展作出了有益的貢獻(xiàn)）。雖然傳播倫理并非專(zhuān)屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對(duì)比和歷史性關(guān)系中亞洲的道德性等到了強(qiáng)調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風(fēng)格看來(lái)能夠有效的彌補(bǔ)西方過(guò)分強(qiáng)調(diào)線(xiàn)性傳播效果的不足。

現(xiàn)在來(lái)看，miike提出（2002）關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導(dǎo)向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無(wú)一不是從倫理角度來(lái)考慮傳播的問(wèn)題。比如miike（2004）指出通過(guò)感覺(jué)加以體驗(yàn)、能夠察覺(jué)和體會(huì)到別人的喜怒哀樂(lè)是亞洲傳播的一個(gè)顯著特點(diǎn)，并被賦予了極高的道德評(píng)價(jià)。這種同情式的傳播是在充分意識(shí)到萬(wàn)物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對(duì)他者的認(rèn)可和接納，是一種崇高的道德情感。

陳國(guó)明就明確的指出亞洲的傳播行為強(qiáng)調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠(chéng)實(shí)。（chen&starosta，2003）陳國(guó)明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標(biāo)，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進(jìn)行合作的責(zé)任感；這不是憑借傳播者的策略性語(yǔ)言，而是依靠對(duì)他人真心誠(chéng)意的關(guān)切之情來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實(shí)能夠?yàn)閭鞑惱韺W(xué)的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過(guò)于沉重和含混的概念，通過(guò)傳播倫理學(xué)的理論建構(gòu)，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語(yǔ)言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚(yáng)光大。

首先，應(yīng)該通過(guò)對(duì)傳播思想的重新追溯，結(jié)合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個(gè)概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動(dòng)一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學(xué)服務(wù)，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。

其次，傳播倫理學(xué)既是傳統(tǒng)傳播學(xué)的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉(zhuǎn)換，應(yīng)該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實(shí)應(yīng)該考慮miike（）對(duì)歐洲中心式“理論建設(shè)”和知識(shí)基礎(chǔ)提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對(duì)話(huà)原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來(lái)處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來(lái)自它學(xué)科的知識(shí)將為我們提供幫助。

最后，把注意力投向與傳播相關(guān)的現(xiàn)實(shí)和問(wèn)題，讓問(wèn)題牽引研究的視線(xiàn)和注意力，這是建構(gòu)新的理論架構(gòu)的重要的動(dòng)力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會(huì)成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉(zhuǎn)變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺(tái)，當(dāng)然這些研究不惟實(shí)證，方法總是多元的，特別在面對(duì)混雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，方法是綜合甚至的對(duì)照式，需要足夠的復(fù)雜性和靈活性。

[注釋]

[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設(shè)計(jì)上作過(guò)初步的努力和貢獻(xiàn)。

[2]一般來(lái)說(shuō)，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個(gè)人自由、民主和科技進(jìn)步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊(yùn)涵著對(duì)人性的基本界定，這種界定又往往被用來(lái)衡量和評(píng)價(jià)其他文化的人性狀態(tài)。

倫理學(xué)思考的論文篇十六

近日，財(cái)政部發(fā)布了2015版企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)。

2015版通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)和行業(yè)擴(kuò)展分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了整合，以替代2010版通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)、石油和天然氣行業(yè)擴(kuò)展分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)、銀行業(yè)擴(kuò)展分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)要求，通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)施企業(yè)應(yīng)采用最新版本的通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)開(kāi)展實(shí)施工作。

這次修訂并發(fā)布企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，是為了反映企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則變化，規(guī)范采用可擴(kuò)展商業(yè)報(bào)告語(yǔ)言(xbrl)編報(bào)財(cái)務(wù)報(bào)告行為，保證以xbrl格式編報(bào)的財(cái)務(wù)報(bào)告質(zhì)量。各位若需要詳細(xì)了解2015版通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，請(qǐng)閱讀下文!

第一章總則。

第一條為了規(guī)范企業(yè)會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告行為，保證會(huì)計(jì)信息質(zhì)量，根據(jù)《中華人民共和國(guó)會(huì)計(jì)法》和其他有關(guān)法律、行政法規(guī)，制定本準(zhǔn)則。

第二條本準(zhǔn)則適用于在中華人民共和國(guó)境內(nèi)設(shè)立的企業(yè)(包括公司，下同)。

第三條企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則包括基本準(zhǔn)則和具體準(zhǔn)則，具體準(zhǔn)則的制定應(yīng)當(dāng)遵循本準(zhǔn)則。

第四條企業(yè)應(yīng)當(dāng)編制財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告(又稱(chēng)財(cái)務(wù)報(bào)告，下同)。財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告的目標(biāo)是向財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者提供與企業(yè)財(cái)務(wù)狀況、經(jīng)營(yíng)成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的會(huì)計(jì)信息，反映企業(yè)管理層受托責(zé)任履行情況，有助于財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者作出經(jīng)濟(jì)決策。

財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者包括投資者、債權(quán)人、政府及其有關(guān)部門(mén)和社會(huì)公眾等。

第五條企業(yè)應(yīng)當(dāng)對(duì)其本身發(fā)生的交易或者事項(xiàng)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告。

第六條企業(yè)會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告應(yīng)當(dāng)以持續(xù)經(jīng)營(yíng)為前提。

第七條企業(yè)應(yīng)當(dāng)劃分會(huì)計(jì)期間，分期結(jié)算賬目和編制財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告。

會(huì)計(jì)期間分為年度和中期。中期是指短于一個(gè)完整的會(huì)計(jì)年度的報(bào)告期間。

第八條企業(yè)會(huì)計(jì)應(yīng)當(dāng)以貨幣計(jì)量。

第九條企業(yè)應(yīng)當(dāng)以權(quán)責(zé)發(fā)生制為基礎(chǔ)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告。

第十條企業(yè)應(yīng)當(dāng)按照交易或者事項(xiàng)的經(jīng)濟(jì)特征確定會(huì)計(jì)要素。會(huì)計(jì)要素包括資產(chǎn)、負(fù)債、所有者權(quán)益、收入、費(fèi)用和利潤(rùn)。

第十一條企業(yè)應(yīng)當(dāng)采用借貸記賬法記賬。

第二章會(huì)計(jì)信息質(zhì)量要求。

第十二條企業(yè)應(yīng)當(dāng)以實(shí)際發(fā)生的交易或者事項(xiàng)為依據(jù)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告，如實(shí)反映符合確認(rèn)和計(jì)量要求的各項(xiàng)會(huì)計(jì)要素及其他相關(guān)信息，保證會(huì)計(jì)信息真實(shí)可靠、內(nèi)容完整。

第十三條企業(yè)提供的會(huì)計(jì)信息應(yīng)當(dāng)與財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者的經(jīng)濟(jì)決策需要相關(guān)，有助于財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者對(duì)企業(yè)過(guò)去、現(xiàn)在或者未來(lái)的情況作出評(píng)價(jià)或者預(yù)測(cè)。

第十四條企業(yè)提供的會(huì)計(jì)信息應(yīng)當(dāng)清晰明了，便于財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者理解和使用。

第十五條企業(yè)提供的會(huì)計(jì)信息應(yīng)當(dāng)具有可比性。

同一企業(yè)不同時(shí)期發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項(xiàng)，應(yīng)當(dāng)采用一致的會(huì)計(jì)政策，不得隨意變更。確需變更的，應(yīng)當(dāng)在附注中說(shuō)明。

不同企業(yè)發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項(xiàng)，應(yīng)當(dāng)采用規(guī)定的會(huì)計(jì)政策，確保會(huì)計(jì)信息口徑一致、相互可比。

第十六條企業(yè)應(yīng)當(dāng)按照交易或者事項(xiàng)的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告，不應(yīng)僅以交易或者事項(xiàng)的法律形式為依據(jù)。

第十七條企業(yè)提供的會(huì)計(jì)信息應(yīng)當(dāng)反映與企業(yè)財(cái)務(wù)狀況、經(jīng)營(yíng)成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的所有重要交易或者事項(xiàng)。

第十八條企業(yè)對(duì)交易或者事項(xiàng)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告應(yīng)當(dāng)保持應(yīng)有的謹(jǐn)慎，不應(yīng)高估資產(chǎn)或者收益、低估負(fù)債或者費(fèi)用。

第十九條企業(yè)對(duì)于已經(jīng)發(fā)生的交易或者事項(xiàng)，應(yīng)當(dāng)及時(shí)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告，不得提前或者延后。

第三章資產(chǎn)。

第二十條資產(chǎn)是指企業(yè)過(guò)去的交易或者事項(xiàng)形成的、由企業(yè)擁有或者控制的、預(yù)期會(huì)給企業(yè)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)利益的資源。

前款所指的企業(yè)過(guò)去的交易或者事項(xiàng)包括購(gòu)買(mǎi)、生產(chǎn)、建造行為或其他交易或者事項(xiàng)。預(yù)期在未來(lái)發(fā)生的交易或者事項(xiàng)不形成資產(chǎn)。

由企業(yè)擁有或者控制，是指企業(yè)享有某項(xiàng)資源的所有權(quán)，或者雖然不享有某項(xiàng)資源的所有權(quán)，但該資源能被企業(yè)所控制。

預(yù)期會(huì)給企業(yè)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)利益，是指直接或者間接導(dǎo)致現(xiàn)金和現(xiàn)金等價(jià)物流入企業(yè)的潛力。

第二十一條符合本準(zhǔn)則第二十條規(guī)定的資產(chǎn)定義的資源，在同時(shí)滿(mǎn)足以下條件時(shí)，確認(rèn)為資產(chǎn)：

(一)與該資源有關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益很可能流入企業(yè);。

(二)該資源的成本或者價(jià)值能夠可靠地計(jì)量。

第二十二條符合資產(chǎn)定義和資產(chǎn)確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表;符合資產(chǎn)定義、但不符合資產(chǎn)確認(rèn)條件的項(xiàng)目，不應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表。

第四章負(fù)債。

第二十三條負(fù)債是指企業(yè)過(guò)去的`交易或者事項(xiàng)形成的、預(yù)期會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)利益流出企業(yè)的現(xiàn)時(shí)義務(wù)。

現(xiàn)時(shí)義務(wù)是指企業(yè)在現(xiàn)行條件下已承擔(dān)的義務(wù)。未來(lái)發(fā)生的交易或者事項(xiàng)形成的義務(wù)，不屬于現(xiàn)時(shí)義務(wù)，不應(yīng)當(dāng)確認(rèn)為負(fù)債。

第二十四條符合本準(zhǔn)則第二十三條規(guī)定的負(fù)債定義的義務(wù)，在同時(shí)滿(mǎn)足以下條件時(shí)，確認(rèn)為負(fù)債：

(一)與該義務(wù)有關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益很可能流出企業(yè);。

(二)未來(lái)流出的經(jīng)濟(jì)利益的金額能夠可靠地計(jì)量。

第二十五條符合負(fù)債定義和負(fù)債確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表;符合負(fù)債定義、但不符合負(fù)債確認(rèn)條件的項(xiàng)目，不應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表。

第五章所有者權(quán)益。

第二十六條所有者權(quán)益是指企業(yè)資產(chǎn)扣除負(fù)債后由所有者享有的剩余權(quán)益。

公司的所有者權(quán)益又稱(chēng)為股東權(quán)益。

第二十七條所有者權(quán)益的來(lái)源包括所有者投入的資本、直接計(jì)入所有者權(quán)益的利得和損失、留存收益等。

直接計(jì)入所有者權(quán)益的利得和損失，是指不應(yīng)計(jì)入當(dāng)期損益、會(huì)導(dǎo)致所有者權(quán)益發(fā)生增減變動(dòng)的、與所有者投入資本或者向所有者分配利潤(rùn)無(wú)關(guān)的利得或者損失。

利得是指由企業(yè)非日?；顒?dòng)所形成的、會(huì)導(dǎo)致所有者權(quán)益增加的、與所有者投入資本無(wú)關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的流入。

損失是指由企業(yè)非日?；顒?dòng)所發(fā)生的、會(huì)導(dǎo)致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤(rùn)無(wú)關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的流出。

第二十八條所有者權(quán)益金額取決于資產(chǎn)和負(fù)債的計(jì)量。

第二十九條所有者權(quán)益項(xiàng)目應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表。

第六章收入。

第三十條收入是指企業(yè)在日?；顒?dòng)中形成的、會(huì)導(dǎo)致所有者權(quán)益增加的、與所有者投入資本無(wú)關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的總流入。

第三十一條收入只有在經(jīng)濟(jì)利益很可能流入從而導(dǎo)致企業(yè)資產(chǎn)增加或者負(fù)債減少、且經(jīng)濟(jì)利益的流入額能夠可靠計(jì)量時(shí)才能予以確認(rèn)。

第三十二條符合收入定義和收入確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入利潤(rùn)表。

第七章費(fèi)用。

第三十三條費(fèi)用是指企業(yè)在日?；顒?dòng)中發(fā)生的、會(huì)導(dǎo)致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤(rùn)無(wú)關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的總流出。

第三十四條費(fèi)用只有在經(jīng)濟(jì)利益很可能流出從而導(dǎo)致企業(yè)資產(chǎn)減少或者負(fù)債增加、且經(jīng)濟(jì)利益的流出額能夠可靠計(jì)量時(shí)才能予以確認(rèn)。

第三十五條企業(yè)為生產(chǎn)產(chǎn)品、提供勞務(wù)等發(fā)生的可歸屬于產(chǎn)品成本、勞務(wù)成本等的費(fèi)用，應(yīng)當(dāng)在確認(rèn)產(chǎn)品銷(xiāo)售收入、勞務(wù)收入等時(shí)，將已銷(xiāo)售產(chǎn)品、已提供勞務(wù)的成本等計(jì)入當(dāng)期損益。

企業(yè)發(fā)生的支出不產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)利益的，或者即使能夠產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)利益但不符合或者不再符合資產(chǎn)確認(rèn)條件的，應(yīng)當(dāng)在發(fā)生時(shí)確認(rèn)為費(fèi)用，計(jì)入當(dāng)期損益。

企業(yè)發(fā)生的交易或者事項(xiàng)導(dǎo)致其承擔(dān)了一項(xiàng)負(fù)債而又不確認(rèn)為一項(xiàng)資產(chǎn)的，應(yīng)當(dāng)在發(fā)生時(shí)確認(rèn)為費(fèi)用，計(jì)入當(dāng)期損益。

第三十六條符合費(fèi)用定義和費(fèi)用確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入利潤(rùn)表。

倫理學(xué)思考的論文篇十七

摘要：在構(gòu)建和諧社會(huì)之風(fēng)勁吹的今天，如何營(yíng)造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學(xué)道德，已成為擺在我國(guó)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。

關(guān)鍵詞：醫(yī)德 醫(yī)患關(guān)系 醫(yī)學(xué)生

現(xiàn)如今，醫(yī)患關(guān)系緊張，如何營(yíng)造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學(xué)道德，成為擺在我們面前的一個(gè)難題。深入了解，可以從三個(gè)方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)學(xué)生的培養(yǎng)。

一、醫(yī)家道德

醫(yī)務(wù)工作者在社會(huì)生活中擔(dān)負(fù)著維護(hù)人們健康，預(yù)防、診治疾病的任務(wù)。醫(yī)學(xué)工作的特殊性質(zhì)要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動(dòng)中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術(shù)、醫(yī)療設(shè)備直接相關(guān)，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關(guān)。歷代醫(yī)家都認(rèn)為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來(lái)，重視人的生命是醫(yī)學(xué)界的美德。中國(guó)最早的醫(yī)學(xué)典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》在《素問(wèn)》篇中就指出：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人?！碧拼t(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認(rèn)為：“人命至重，有貴千金，一方濟(jì)之，德逾于此?！彼€指出了“大醫(yī)精誠(chéng)”的思想，認(rèn)為一個(gè)好的醫(yī)師，必須具備兩個(gè)基本素質(zhì)：對(duì)醫(yī)術(shù)的“精”和對(duì)患者的“誠(chéng)”。只有具備“精”和“誠(chéng)”兩個(gè)基本的素質(zhì)，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。

我國(guó)古代醫(yī)生擇徒甚嚴(yán)，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛(ài)之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也?！痹谖鞣?，則有學(xué)醫(yī)期滿(mǎn)，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關(guān)的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠(chéng)、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務(wù)工作者的代表，也是廣大醫(yī)務(wù)工作者的榜樣。

二、醫(yī)患關(guān)系

希望患者和家屬?gòu)男睦砩侠斫夂椭С炙麄兊墓ぷ鳎⑷谇⒌娜穗H關(guān)系。

醫(yī)患溝通是建立和諧關(guān)系的前提。醫(yī)患溝通，是對(duì)醫(yī)學(xué)理解的一種信息傳遞過(guò)程，是為患者的健康需要而進(jìn)行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達(dá)對(duì)醫(yī)療活動(dòng)的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務(wù)人員調(diào)整自己和患者的醫(yī)學(xué)觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對(duì)方，協(xié)調(diào)關(guān)系，保證醫(yī)療活動(dòng)的順利進(jìn)行。由于社會(huì)分工的不同，決定了醫(yī)療活動(dòng)中醫(yī)患角色的不對(duì)稱(chēng)，特別在醫(yī)學(xué)的理解和相關(guān)知識(shí)的擁有上優(yōu)劣勢(shì)明顯。同樣，社會(huì)文化背景不同的患者，對(duì)醫(yī)療活動(dòng)的理解和醫(yī)療服務(wù)的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢(shì)和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務(wù)人員應(yīng)當(dāng)及時(shí)了解并滿(mǎn)足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時(shí)也應(yīng)掌握患者對(duì)醫(yī)療服務(wù)的期望、每個(gè)醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對(duì)醫(yī)療服務(wù)的感覺(jué)以及醫(yī)療服務(wù)需求的關(guān)鍵點(diǎn)等，了解患者對(duì)醫(yī)療服務(wù)和疾病治療效果的滿(mǎn)意度。

三、醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德培養(yǎng)

如今醫(yī)學(xué)生是日后醫(yī)學(xué)科研工作主力軍，中國(guó)如今醫(yī)患關(guān)系緊張，醫(yī)學(xué)生更要加強(qiáng)自身學(xué)習(xí)，做到醫(yī)術(shù)與醫(yī)德的結(jié)合。

結(jié)合專(zhuān)業(yè)特點(diǎn)，開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，也只有通過(guò)實(shí)踐，才能拉近醫(yī)學(xué)生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺(jué)得醫(yī)德就在他們身邊，達(dá)到提升醫(yī)德認(rèn)識(shí)的作用。

改革教學(xué)方法，開(kāi)展實(shí)例教育，提升醫(yī)德認(rèn)識(shí)。新時(shí)期的大學(xué)生反感空洞和漫無(wú)邊際的說(shuō)教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)、生活實(shí)際，結(jié)合時(shí)代特征，切實(shí)加強(qiáng)教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時(shí)，除了從理論上講清醫(yī)德的內(nèi)涵及重要性外，還要多結(jié)合時(shí)事新聞來(lái)教育引導(dǎo)。如抗擊非典、地震救災(zāi)等過(guò)程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實(shí)例。

樹(shù)立現(xiàn)代教育意識(shí)，在課堂中加強(qiáng)醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個(gè)潛移默化的過(guò)程，而不是單靠運(yùn)動(dòng)式、暴風(fēng)雨式的教育，所以學(xué)生的醫(yī)德教育應(yīng)從新生入學(xué)那一刻開(kāi)始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實(shí)加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點(diǎn)：首先，人文教師與專(zhuān)業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師及醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)課程的教師都應(yīng)參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀;其次，不斷加強(qiáng)醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)課教師自身的人文功底，對(duì)其進(jìn)行定期或不定期的人文素質(zhì)培訓(xùn)，鼓勵(lì)他們根據(jù)授課情況，結(jié)合實(shí)例，把醫(yī)德教育滲透到專(zhuān)業(yè)課程的教育之中，同時(shí)讓人文教師多學(xué)習(xí)和了解醫(yī)學(xué)知識(shí)，尋求更多的醫(yī)學(xué)和人文的契合點(diǎn);最后，在教學(xué)中貫穿科學(xué)史的教育，結(jié)合教學(xué)內(nèi)容對(duì)學(xué)生進(jìn)行道德教育，都是培養(yǎng)學(xué)生思維能力、科學(xué)方法，提高教學(xué)質(zhì)量的有效途徑。

醫(yī)學(xué)生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項(xiàng)長(zhǎng)期而又艱巨的任務(wù)，不僅需要醫(yī)學(xué)生經(jīng)常反躬自問(wèn)，恪守“救死扶傷，防病治病，實(shí)行革命人道主義，全心全意為人民服務(wù)”的職業(yè)信念，而且要加強(qiáng)學(xué)校的教育引導(dǎo)，以及全社會(huì)的關(guān)注重視，共同營(yíng)造醫(yī)學(xué)生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會(huì)取得醫(yī)德教育的最佳效果。

參考文獻(xiàn)：

摘自《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》廣西人民出版社

摘自《右江民族醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)》

倫理學(xué)思考的論文篇十八

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是當(dāng)前倫理學(xué)研究中的一個(gè)重要領(lǐng)域.它體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)兩個(gè)學(xué)科之間的交流、時(shí)話(huà)和融合.就目前國(guó)內(nèi)外經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀來(lái)看,經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究出現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的`良好態(tài)勢(shì),特別是經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的交叉研究,使經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的內(nèi)容得到深化,領(lǐng)域得以拓寬,方法有所更新.

作者：鄭立新作者單位：中山大學(xué),哲學(xué)系,廣東廣州,510275刊名：云夢(mèng)學(xué)刊英文刊名：journalofyunmeng年，卷(期)：25(2)分類(lèi)號(hào)：b82-059關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究綜述

倫理學(xué)思考的論文篇十九

網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)是青少年在網(wǎng)絡(luò)交際中所使用的網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言，它既是一種語(yǔ)言文化現(xiàn)象，也是一種倫理道德現(xiàn)象。透過(guò)青少年網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)的特質(zhì)可以捕捉到蘊(yùn)涵在其背后的張揚(yáng)自由個(gè)性、講求功利實(shí)用、突出自我主宰、崇尚快樂(lè)本位的倫理內(nèi)涵，而且伴隨出現(xiàn)了暴力化、粗鄙化、庸俗化為表征的語(yǔ)言異化現(xiàn)象。在話(huà)語(yǔ)交際中，話(huà)語(yǔ)信息、話(huà)語(yǔ)方式及話(huà)語(yǔ)主體之間的關(guān)系都會(huì)被順其自然地打上交際雙方倫理關(guān)系的烙印，也都應(yīng)受到相應(yīng)的言語(yǔ)道德規(guī)范的制約。自古以來(lái)，中華民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德統(tǒng)一”的話(huà)語(yǔ)道德規(guī)范，主張言語(yǔ)行為要合乎禮、仁、忠、信的原則。盡管這些原則發(fā)展到今天，其具體內(nèi)涵已有所改變，但它們?nèi)匀皇侨藗冦∈鼗虺珜?dǎo)的言語(yǔ)道德信條。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，言辭有禮、言行一致、言而有信的人總是受到人們的贊賞；反之，言而無(wú)“禮”、言而不“仁”、言而無(wú)“信”或言而無(wú)“忠”的人則處處遭人唾棄。現(xiàn)實(shí)社會(huì)中如此，網(wǎng)絡(luò)虛擬社會(huì)中亦是如此，我們必須虛心借鑒儒家傳統(tǒng)慎獨(dú)倫理思想，認(rèn)真梳理網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)倫理規(guī)則，不斷強(qiáng)化青少年網(wǎng)絡(luò)話(huà)語(yǔ)道德教育，使他們更加清醒地認(rèn)識(shí)到在網(wǎng)絡(luò)話(huà)語(yǔ)交際活動(dòng)中何為道德行為，何為不道德行為，從而增強(qiáng)道德意識(shí)，擔(dān)當(dāng)?shù)赖仑?zé)任，履行道德義務(wù)，發(fā)展健康網(wǎng)絡(luò)，構(gòu)建和諧的網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系。

（一）從網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)的內(nèi)容上看要注重文明健康。從話(huà)語(yǔ)學(xué)上說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中由網(wǎng)絡(luò)交流而派生出的網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)仍然是一種重要的交流工具，它不僅是現(xiàn)實(shí)話(huà)語(yǔ)范圍的延伸，而且是現(xiàn)實(shí)話(huà)語(yǔ)功能的拓展。但從倫理學(xué)角度來(lái)看，話(huà)語(yǔ)包括網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)更是思想境界和道德素質(zhì)的直接體現(xiàn)，話(huà)語(yǔ)的粗俗化和庸俗化，說(shuō)到底是一個(gè)人的精神、心靈粗俗的表現(xiàn)，是價(jià)值觀粗俗化在話(huà)語(yǔ)上的具體反映。話(huà)語(yǔ)文明健康作為青少年基本的社會(huì)道德規(guī)范，不僅要求在現(xiàn)實(shí)人際交往中做到話(huà)語(yǔ)文明，而且在網(wǎng)絡(luò)人際交往中也要話(huà)語(yǔ)文明。

在我國(guó)13700萬(wàn)上網(wǎng)用戶(hù)中，35歲以下網(wǎng)民人數(shù)占總數(shù)的82。5％，其中青少年是絕大多數(shù)，是網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)的主體，然而有些青少年在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、聊天室以及bbs論壇中毫不吝嗇地販賣(mài)情色信息，毫無(wú)節(jié)制地渲染暴力色彩，內(nèi)容粗俗，格調(diào)低下，思想落后，意志頹廢，必然會(huì)阻礙青少年道德建設(shè)步伐，給社會(huì)主義道德風(fēng)尚以及網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)環(huán)境帶來(lái)極大的負(fù)面影響，影響網(wǎng)絡(luò)文化良性發(fā)展，最終也必然傷害網(wǎng)絡(luò)和網(wǎng)民的公共利益。不僅如此，在現(xiàn)實(shí)生活中，網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)的負(fù)面作用也可能直接影響到現(xiàn)實(shí)人際交往的關(guān)系，給現(xiàn)實(shí)人際交往帶來(lái)心理障礙。中國(guó)自古以來(lái)就講“非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》），也就是說(shuō)不符合倫理道德和文明禮儀的話(huà)語(yǔ)和行為在現(xiàn)實(shí)交際中不能出現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)其實(shí)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的延續(xù)，青少年在進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)交流時(shí)，其交流內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是積極向上、高雅健康、文明禮貌的，“符合社會(huì)主義精神文明建設(shè)的主流方向，符合社會(huì)的正當(dāng)共同利益，要有助于至少是不阻滯社會(huì)道德水平的提高，不應(yīng)當(dāng)包含色情、暴力、封建迷信的內(nèi)容或這些內(nèi)容的影射與暗示”，遵守《網(wǎng)絡(luò)文明道德公約》，共同構(gòu)建綠色網(wǎng)絡(luò)空間，形成良好的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境。

（二）從網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)主體上看要尊重話(huà)權(quán)平等。平等是倫理學(xué)上的一個(gè)重要范疇，是人際和諧和社會(huì)和諧的重要基礎(chǔ)，而在話(huà)語(yǔ)交流中也必須堅(jiān)持平等原則?！妒澜缛藱?quán)宣言》的一個(gè)重要內(nèi)容就是人人享有話(huà)語(yǔ)平等權(quán)利，這個(gè)重要倫理原則可以延伸至網(wǎng)絡(luò)交際領(lǐng)域。網(wǎng)絡(luò)交往有個(gè)非常突出的特點(diǎn)，就是交往主體的平等性?！安徽搶?duì)方是什么身份、地位、信仰、種族、性別，各種話(huà)題只要進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)，就可以一同聊天，平等地去感知社會(huì)、了解社會(huì)?！?/p>

從理論上說(shuō)，每一個(gè)交往主體在人格和價(jià)值上都是平等的，它不受主體的政治地位、經(jīng)濟(jì)狀況、文化程度、職業(yè)分工、地域差異、性別等因素的不同而不同，知識(shí)豐富、思維敏捷、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的當(dāng)代青少年自然也不應(yīng)該忽視和輕視網(wǎng)絡(luò)主體的天然平等性。當(dāng)然這種主體人格尊嚴(yán)和自我價(jià)值的平等需要通過(guò)網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)表現(xiàn)出來(lái)?！熬W(wǎng)上交流的任何一方都不應(yīng)該在交流中表現(xiàn)出語(yǔ)話(huà)特權(quán)，或盛氣凌人或居高臨下，不能強(qiáng)迫對(duì)方接受自己的意思表示?！边@就要求青少年在網(wǎng)上交流（論壇、聊天室）時(shí)要謹(jǐn)慎發(fā)言，換位思考，要學(xué)會(huì)寬容，拒絕話(huà)語(yǔ)霸權(quán)。從宏觀上來(lái)說(shuō)，話(huà)語(yǔ)霸權(quán)表現(xiàn)為語(yǔ)種方面的不平等和特權(quán)，從微觀上說(shuō)就是話(huà)語(yǔ)主體在交往過(guò)程中把自己?jiǎn)畏矫娴囊庖?jiàn)和思想強(qiáng)迫對(duì)方接受，這對(duì)對(duì)方來(lái)說(shuō)是一種十分不公和無(wú)禮的行為。因此，從交互主體關(guān)系對(duì)等的倫理角度看，對(duì)方的意見(jiàn)和思想也必須得到同等的尊重，只有這樣才能達(dá)成誠(chéng)實(shí)互信的網(wǎng)絡(luò)交際。

（三）從網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)動(dòng)機(jī)上看要立足誠(chéng)意正心。誠(chéng)意正心作為一種道德訴求，也就是所謂真誠(chéng)。話(huà)語(yǔ)學(xué)家陳汝?yáng)|先生認(rèn)為，言語(yǔ)真誠(chéng)包括兩方面的內(nèi)容：一是言語(yǔ)行為所反映的言語(yǔ)主體的動(dòng)機(jī)和情感真實(shí)，不虛偽，即說(shuō)寫(xiě)者的言語(yǔ)表達(dá)應(yīng)與其實(shí)際心理一致；二是言語(yǔ)及時(shí)，即在言語(yǔ)交際過(guò)程中出于善良的動(dòng)機(jī)，及時(shí)為交際對(duì)象提供必要的信息。真誠(chéng)不是老實(shí)本分甚至懦弱無(wú)能的表現(xiàn)，它是人的一種道德修養(yǎng)和精神境界。在慎獨(dú)看來(lái)，一個(gè)人的道德修養(yǎng)最重要的就是要做到“真誠(chéng)”，真誠(chéng)是一種真實(shí)不欺的美德?！八颊\(chéng)者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣?！保ā恫黄垺罚罢\(chéng)其意者，自修之首也。”（《大學(xué)章句》）“誠(chéng)，五常之本，百行之源也?！保ā锻〞?shū)誠(chéng)下》）。人們只有真誠(chéng)地恪守一定社會(huì)的人倫道德，忠誠(chéng)老實(shí)，言行一致，鄙棄虛偽，實(shí)事求是，才能真誠(chéng)地按道德規(guī)范辦事，進(jìn)而達(dá)到“從心所欲不逾矩”的境地。

針對(duì)網(wǎng)絡(luò)交往中虛言謊話(huà)連篇、小道消息蔓延的不良現(xiàn)象，要求青少年充分發(fā)揮“真誠(chéng)”的道德內(nèi)在機(jī)制的作用，因?yàn)檎嬲\(chéng)是建立和維護(hù)正常的網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)交際秩序的必要條件，是保持網(wǎng)絡(luò)社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的重要因素，它關(guān)涉到正義、公平、善惡、義利等多個(gè)道德范疇。慎獨(dú)的“真誠(chéng)”要求就是使青少年做到“以真誠(chéng)的態(tài)度進(jìn)行交流，為所要表達(dá)的信息提供正確合理的話(huà)語(yǔ)形式，動(dòng)機(jī)與情感真實(shí)，不虛偽，不傳播未經(jīng)考證的虛假信息，不欺詐他人，不能有意或無(wú)意使交際對(duì)象產(chǎn)生誤解。同時(shí)又不自欺，不說(shuō)違心話(huà)，不打妄語(yǔ)，這樣在構(gòu)建自己與他人和諧網(wǎng)絡(luò)人際的同時(shí)也使自己產(chǎn)生良好的內(nèi)在道德感受，獲得道德美感”。

（四）從網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)角色上看端正自我身份。馬克思主義倫理學(xué)認(rèn)為，人的行為與身份具有一致性，話(huà)語(yǔ)表達(dá)要符合特有的身份和角色。由于互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的到來(lái)，使人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)和網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中穿梭游走，而真實(shí)性和虛擬性的不同特點(diǎn)造就了人在其中的不同表現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人生就是一出戲，人的最重要屬性就是社會(huì)屬性，離開(kāi)社會(huì)人便不能自存。在現(xiàn)實(shí)的物理世界中每一個(gè)人都有相應(yīng)的社會(huì)角色，現(xiàn)實(shí)人際交往的話(huà)語(yǔ)與本人所扮演的社會(huì)角色之間保持一種協(xié)調(diào)關(guān)系。然而，網(wǎng)絡(luò)是個(gè)虛擬世界，“網(wǎng)上人們所扮演的各種角色只能被視為一種虛擬的智能符號(hào)，人們所看到的和聽(tīng)到的形象、圖像、文字和聲音變成了數(shù)字的終端顯現(xiàn)，這樣人們只能在虛幻中與對(duì)方進(jìn)行交流”。也就是說(shuō)，網(wǎng)上角色的模糊化使得青少年和其他人群一樣出現(xiàn)話(huà)語(yǔ)結(jié)構(gòu)、話(huà)語(yǔ)風(fēng)格、話(huà)語(yǔ)意趣與自己所擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)角色不一致甚至完全相反的現(xiàn)象，如話(huà)語(yǔ)低齡化、性別錯(cuò)亂化、職業(yè)模糊化等。話(huà)語(yǔ)符號(hào)中那些代表社會(huì)角色的詞語(yǔ)，實(shí)際上是倫理角色的符號(hào)形態(tài)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，人際之間的倫理關(guān)系也體現(xiàn)在言語(yǔ)行為方面。青少年這個(gè)群體和其他人群一樣，其本質(zhì)屬性是社會(huì)性，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任是他們的道德義務(wù)，遵守話(huà)語(yǔ)道德規(guī)范是他們的倫理訴求。無(wú)論是在網(wǎng)上還是網(wǎng)下，他們都不應(yīng)忘記自己的真實(shí)身份，時(shí)刻把握自己的社會(huì)屬性，在網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)交流中盡量還原本我色彩，用適合自己性別和性格的話(huà)語(yǔ)說(shuō)話(huà)，說(shuō)符合自身身份和特點(diǎn)的話(huà)，擺正話(huà)語(yǔ)和角色的位置，不越位、不錯(cuò)位、不退位，做到話(huà)語(yǔ)方式與角色主體基本相符或完全相符。

（五）從網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)的把握上看要倡導(dǎo)相對(duì)自由。從倫理學(xué)角度看，自由是與規(guī)約相對(duì)應(yīng)的范疇，是一種崇高的倫理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行為的游刃有余。表面上看是完全擺脫了羈絆和約束的放縱和舒暢，但自由決不是以忽視或藐視規(guī)定為前提的絕對(duì)自由，不是人們理解的那種想做什么就做什么的自由。這是在包括網(wǎng)絡(luò)在內(nèi)的任何領(lǐng)域都必須堅(jiān)信的基本立場(chǎng)。然而，由于網(wǎng)絡(luò)具有自由特質(zhì)，根植于網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)也有自由的鮮明特點(diǎn)，以致許多人認(rèn)為在網(wǎng)上人是絕對(duì)自由的，想說(shuō)什么就可以說(shuō)什么，想怎么說(shuō)就可以怎么說(shuō)，幾乎忘記了“自由永遠(yuǎn)與規(guī)范相伴，權(quán)利永遠(yuǎn)與義務(wù)相隨，從來(lái)不會(huì)有絕對(duì)的.自由存在”的道理，網(wǎng)絡(luò)世界也不例外。沒(méi)有約束的自由帶來(lái)的是放縱，放縱的利器不僅會(huì)傷害網(wǎng)絡(luò)行為主體自身，還會(huì)危及到網(wǎng)絡(luò)的自由精神。試想如果大家都以自由為幌子互相欺騙、肆意破壞，結(jié)果是人人想得到自由，人人要享受權(quán)利，但是誰(shuí)也得不到自由，而且最終會(huì)危及到網(wǎng)絡(luò)空間的存在價(jià)值。所以網(wǎng)絡(luò)世界也需要必要的規(guī)范來(lái)保障自由。因此，要求青少年在網(wǎng)絡(luò)評(píng)論時(shí)要基于事實(shí)依據(jù)，進(jìn)行理性分析，從而客觀、公正地表達(dá)自己的獨(dú)立見(jiàn)解，并為自己的言行承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。也就是說(shuō)，要以慎獨(dú)為倫理導(dǎo)向，該說(shuō)的說(shuō)，不該說(shuō)的不要說(shuō)，只有大家共同遵守適度自由原則，才能享受到人類(lèi)高度自由的文明成果。

（六）從網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)的創(chuàng)造上看要繼承已有規(guī)范。馬克思主義倫理學(xué)積極鼓勵(lì)創(chuàng)造，認(rèn)為創(chuàng)造是人類(lèi)可貴的精神品質(zhì)和力量源泉，惟有創(chuàng)造才有發(fā)展。但創(chuàng)造不是憑空捏造而是在繼承之上的創(chuàng)造——在網(wǎng)絡(luò)話(huà)語(yǔ)方面也是如此。語(yǔ)言創(chuàng)新是語(yǔ)言生命力的表現(xiàn)，沒(méi)有創(chuàng)新就沒(méi)有語(yǔ)言的發(fā)展，任何語(yǔ)言都應(yīng)當(dāng)從其他好的語(yǔ)言中吸取有價(jià)值的東西。網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言為漢語(yǔ)的更新和補(bǔ)充提供了大量的資源，拓展了漢語(yǔ)詞匯學(xué)和語(yǔ)法學(xué)的視野，那些能經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的有積極意義的新元素應(yīng)該被現(xiàn)代漢語(yǔ)所包容并汲取養(yǎng)分。因此，對(duì)于網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言，我們應(yīng)該尊重其發(fā)展的。從中觀角度看，網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)的問(wèn)題其實(shí)包括兩個(gè)部分，一是網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)主體的倫理道德問(wèn)題；二是網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)本身的不規(guī)范問(wèn)題，而前者直接影響后者。話(huà)語(yǔ)是人類(lèi)最重要的交際工具，人們使用話(huà)語(yǔ)是為了進(jìn)行交際，而交際得以順利進(jìn)行的一個(gè)重要條件，就是交際主體使用的話(huà)語(yǔ)必須遵循一定的話(huà)語(yǔ)規(guī)范。網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)和現(xiàn)實(shí)交際話(huà)語(yǔ)有不同之處，如網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)主要以文字和符號(hào)的方式表現(xiàn)出來(lái)，是虛擬和超越的，現(xiàn)實(shí)交際話(huà)語(yǔ)主要是以聲音和體態(tài)表現(xiàn)出來(lái)，是現(xiàn)實(shí)和直接的，但兩者也有相同之處，不管那類(lèi)話(huà)語(yǔ)，都要經(jīng)過(guò)大腦的思維，都是在已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)和話(huà)語(yǔ)習(xí)慣基礎(chǔ)上的創(chuàng)造，都是人的道德意識(shí)和心理傾向的表現(xiàn)。盡管這樣，在一定意義上可以說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)是話(huà)語(yǔ)的重新部落化，網(wǎng)絡(luò)交際話(huà)語(yǔ)似乎有意顛覆現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)的各種規(guī)則。

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