中國文化論文文獻（優(yōu)質19篇）

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中國文化論文文獻篇一

《中國文化概論》課程期末論文

題目：商鞅對法家思想文化的貢獻和啟示

姓

名： 學

號： 院

部： 專

業(yè)：

班 級：

商鞅對法家思想的貢獻和啟示論文提綱

正文： 1.商鞅個人簡介與歷史背景造就了商鞅變法

簡述商鞅個人簡介與歷史背景相結合，提出商鞅變法的措施和成果。

2.商鞅對法家思想的貢獻

通過商鞅對法家思想的完善和具體措施，舉例說明商鞅對法家思想的貢獻。

3.商鞅對法家思想的貢獻對我們的啟示

簡述商鞅對法家思想的貢獻和商鞅變法及商鞅個人對我們與我國當今社會法律體制完善的啟示。參考書目 結束語：肯定商鞅對法家思想的貢獻，表達出法家思想在當今社會發(fā)展進程中也有值得學習借鑒的地方，應當取其精華去其糟粕，繼承與發(fā)展法家文化思想，使之更加具有現(xiàn)實與實踐意義。

商鞅對法家思想文化的貢獻和啟示

商鞅（約公元前395年－公元前338年），戰(zhàn)國時期政治家、改革家、法家的代表人物，中國政治思想史上法家學說的奠基人，思想家，政治家，真正做到了將自己的政治思想有力地貫徹到國家的治理中，是法家思想的實踐者，中國歷史上的第一人。

戰(zhàn)國時代，是一個各國征戰(zhàn)兼并的時代，是一個唯國家實力論的時代，是一個以武力解決爭議的時代。而商鞅能撥開紛繁復雜的干擾，直搗癥結的關鍵，抓住矛盾的根本，足可見商鞅的高明。到秦國后，商鞅在秦孝公的支持下，進行變法，終于使秦國一躍成為戰(zhàn)國時期強盛的大國。

商鞅在秦國國內頒布《墾草令》，其主要內容有：刺激農業(yè)生產、抑制商業(yè)發(fā)展、重塑社會價值觀，提高農業(yè)的社會認知度、削弱貴族、官吏的特權，讓國內貴族加入到農業(yè)生產中、實行統(tǒng)一的稅租制度等改革方略。

《墾草令》的實施取得了成效，商鞅進行了第一次變法，內容有：

（一）頒布實行魏國李悝的《法經(jīng)》，增加連坐法法律，輕罪用重刑。

（二）廢除舊世卿世祿制，獎勵軍功，禁止私斗，頒布按軍功賞賜的二十等爵制度；

（三）重農抑商，獎勵耕織，特別獎勵墾荒；規(guī)定，生產糧食和布帛多的，可免除本人勞役和賦稅，以農業(yè)為“本業(yè)”，以商業(yè)為“末業(yè)”，并且限制商人經(jīng)營的范圍，重征商稅。

（四）焚燒儒家經(jīng)典，禁止游宦之民。

（五）強制推行個體小家庭制度。擴大了國家賦稅和兵徭役來源，為秦國經(jīng)濟實力和軍事實力的壯大奠定了堅實的基礎。

第一次變法使秦國迅速壯大起來，緊接著進行了第二次變法:

（一）廢除貴族的井田制，“開阡陌封疆”，廢除奴隸制土地國有制，實行土地私有制，國家承認土地私有，允許自由買賣。

（二）普遍推行縣制，設置縣一級官僚機構；“集小都鄉(xiāng)邑聚為縣”，以縣為地方行政單位，廢除分封制，“凡三十一縣”，縣設縣令以主縣政，設縣丞以輔佐縣令，設縣尉以掌管軍事?？h下轄若干都、鄉(xiāng)、邑、聚。

（三）遷都咸陽，修建宮殿

（四）統(tǒng)一度量衡制，頒布度量衡的標準器；

(六)革除殘留的戎狄風俗，禁止父子、兄弟同室居住，推行小家庭政策。規(guī)定凡一戶之中有兩個以上兒子到立戶年齡而不分居的，加倍征收戶口稅。這是對第一次變法中“異子之科”法令的補充，也是對社會風俗的規(guī)范。

法家學派在政治理論等方面主張變法革新，要求加強君權，提倡以“法治”代替“禮制”，積極發(fā)展封建經(jīng)濟，鼓勵“耕戰(zhàn)”，而商鞅則將這些思想運用到變法中，頒布《墾草令》，重農抑商，獎勵耕織。商鞅細化了許多具體法令，涉及行政管理，地稅征收，刑罰制度，運糧制度等。他將法家思想運用實施，一張巨大的網(wǎng)，牢牢地籠罩在秦國之上，深深地滲透在秦國人生活的每一個縫隙。

商鞅強調法治是治國的根本措施，推行連坐制，輕罪重罰，是直接將法家思想的核心實踐在變法中，綱舉則目張，有法可依，有法必依，代替了周朝所遵循的以“禮” 為制度的生活方式，中國社會的歷史進程，首次出現(xiàn)了以強硬手段保證實施的規(guī)則?！胺ㄕ咚詯勖褚?，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮?！睂τ诜ㄖ蔚膶嵤?，商鞅主張嚴格按法辦事，“不以私害法”“善厚而信，刑重而必；不失疏遠，不違親近” “以功授官予爵”“刑無等級”“有功于前，有敗于后，不為損刑”。

商鞅將“法”放在了至高無上的地位，“法”不可動搖、不可輕視、不可偏私，只有對“法”能持如此剛毅的態(tài)度，真正做到執(zhí)法必嚴，違法必究，才能將他制定的耕戰(zhàn)興國為綱，明細法令為目的執(zhí)政方式，堅定的貫徹執(zhí)行下去。為了使“法治”的思想能夠在意識形態(tài)領域中占統(tǒng)治地位，韓非繼承和發(fā)展了商鞅的“壹教”精神和措施，認為必須使國內做到“言談者必軌于法”，意思是說要使每個人的思想和言論都符合法家的精神和遵守國家的法律。商鞅是中國歷史上第一個提出以法治國這一思想的，這為后來法家思想的行成與發(fā)展奠定了一定的基礎。商鞅也是明確的提出性惡論——法家人性論的基礎，而后世荀子、韓非、李斯等法家人物都是基于性惡論繼續(xù)闡述和發(fā)展法家思想。所以說商鞅是法家思想的實踐者與奠基者。

商鞅不僅運用法家思想改變了秦國在春秋戰(zhàn)國時期的格局，使秦國強盛起來，做出了不可磨滅的貢獻，在社會生活中道德觀的塑造與培養(yǎng)他也將法家的誠信觀融入其中，并做出了立木為信這一經(jīng)典事例，這正是對法家思想運用最好的體現(xiàn)。

商鞅對法家思想的貢獻在今天看來仍具有很大的價值。商鞅是中國歷史上第一個提出以法治國這一思想的，這正是富國強兵，以法治國的法家思想的發(fā)展，雖然和我們現(xiàn)在所提倡的民主形式的法治有根本區(qū)別，但它仍具有啟蒙作用。

相對于現(xiàn)代社會，制訂法律，有法可依是現(xiàn)代社會法制建設的關鍵。沒有社會各方面的法律，法律制度無從談起，法治社會更無法建立。法律是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，在古代社會它體現(xiàn)的是專制君主的意志，而在今天社會主義現(xiàn)代化建設時期，人民當家作主，法律是人民意志的體現(xiàn)。而商鞅在法家文化中所指的法律是禮儀制度和宗法等級制度上升為國家意志而形成的，法律的內容是維護階級統(tǒng)治的倫理道德，法律只是輔助道德來治理國家。今天中國的社會不再是為了維護君主的意志，而是維護廣大人民的利益的，而是在消除階級的基礎上建立的平等的、民主的、自由的和文明的社會主義社會。為了更好的進行社會主義建設，促進市場經(jīng)濟的發(fā)展，實現(xiàn)現(xiàn)代化的偉大目標，必須有健全的法制建設。

商鞅重法的法家思想對我們現(xiàn)代依法治國的方略政策是有其重要的現(xiàn)代價值的。依法治國，就是廣大人民群眾在黨的領導下，依照憲法和法律規(guī)定，通過各種途徑和形式管理國家事務、管理經(jīng)濟文化事業(yè)、管理社會事務，保證國家各項工作都依法進行，逐步實現(xiàn)民主的制度化、法律化，使這種制度和法律不因領導人的改變而改變，也不因領導人看法和注意力的改變而改變。古代的法家思想與現(xiàn)代的依法治國都有個最突出的特點，即制訂明確的法律，按照法律來辦事，對犯罪進行懲罰。這就是商鞅對法家思想的貢獻對我們最大的啟示。

商鞅對法家思想的形成與發(fā)展做出了巨大的貢獻，雖有不足，如：極力夸大法律的作用，輕罪重罰等，但就如對待其它的傳統(tǒng)文化一樣,我們必須積極面對古代法家的法治思想對我國傳統(tǒng)法律文化的影響,我們不能在斬斷傳統(tǒng)的基礎上來建設現(xiàn)代法治,而應當采取自覺、積極的態(tài)度去對待傳統(tǒng),“正如哥德所言,一種傳統(tǒng)不能由繼承而得它必須被爭取?！敝挥羞@樣,我們才能實現(xiàn)中國傳統(tǒng)法律文化的轉換,確立中國現(xiàn)代法治觀,促進有中國特色社會主義法制的建設。

中國文化論文文獻篇二

我國有著五千年的悠久文明，在歷史的發(fā)展過程當中，呈現(xiàn)出了十分豐富的優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。

在很長時間以來，我國傳統(tǒng)文化因為其自身獨特的豐富內涵，養(yǎng)育了一批又一批的中華兒女。

但近些年來，在學校教育過程當中，傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展并沒有得到有效的進行，這也導致了傳統(tǒng)文化的傳承出現(xiàn)了斷層的問題，現(xiàn)代的學生對于傳統(tǒng)文化并沒有有效的進行認知，十分缺乏古代常識，而傳統(tǒng)文化的傳承缺乏，也使得現(xiàn)代學生出現(xiàn)了缺乏民族精神、傳統(tǒng)美德等問題。

針對這樣的問題，在《新課程標準》當中明確的指出，作為一種十分重要的交際工具，語文更是人類文化當中最重要的組成部分之一，而語文課程的基本特點，就是對語文的人文性以及工具性的統(tǒng)一。

除此之外，《標準》當中還強調要讓學生能夠在語文的學習過程當中認識到我國的博大的傳統(tǒng)文化，并通過對傳統(tǒng)文化的學習吸收到民族文化當中的智慧精華。

并利用在教學當中滲透傳統(tǒng)文化的方式來使得學生養(yǎng)成正確的價值觀，最終使得學生的素質能夠得到全面的提高。

一.以教材為立足點，挖掘傳統(tǒng)文化內涵。

從初中語文的教材當中我們能夠看到其中包含著十分豐富的文化內涵，而這些豐富的文化內涵則能夠幫助教師更好的進行傳統(tǒng)文化的教育。

但是，在傳統(tǒng)應試教育思想的影響下，很多教師只對語文的工具性進行了重視，卻因此忽略了語文的人文性，一些教師在實際的教學過程當中，過于重視對詩文的傳授但卻忽略了對這些詩文體現(xiàn)出來的文化進行傳承。

因此，本文認為，在實際的初中語文教學過程當中，應重視對教材當中的教學資源進行挖掘，其內容主要有以下幾個方面：

1.以人為本的核心價值觀、人生觀。

我國的傳統(tǒng)文化之所以能夠不斷的傳承、發(fā)展，并散發(fā)出獨特的魅力，正是因為我國的傳統(tǒng)文化具有著“以人為本”的核心觀念。

而以人為本的觀念更在儒家、道家的思想當中得到了集中的體現(xiàn)。

尤其是儒家的思想，對于我國歷史的發(fā)展有著十分重要的影響，其發(fā)展已有兩千多年，直至今天，仍然還發(fā)揮著十分重要的意義。

孔子不語“怪、力、亂、神”，從這一點我們能夠看到，儒家對于神學并不重視，而是格外的對人學十分重視。

儒家強調人格修養(yǎng)，激勵人應該不斷的努力奮進。

在初中語文教材當中，我們也能夠看到這一點，例如《論語十則》等，這些文章都體現(xiàn)了儒家思想當中十分重要的人生態(tài)度。

而在古代，文人大多會表現(xiàn)出儒家的風范，《孫權勸學》鼓勵人勤奮好學，李白也有詩云“長風破浪會有時，直掛云帆濟滄?！?。

在道家的思想當中，也對以人為本有著十分重要的體現(xiàn)。

道家強調天人合一，崇尚自然，在《塞翁失馬》當中就體現(xiàn)了道家的辯證思想，而通過對這些文章進行閱讀，則能夠發(fā)人深省。

古代的很多文人，在面臨逆境的時候都常常利用道家的思想來對自己進行撫慰，陶淵明寫道“采菊東籬下，悠然見南山”更是對道家崇尚自然的思想進行了體現(xiàn)。

2.禮儀教育。

中華民族又被稱為“禮儀之邦”，從古代開始，中華民族就有十分完善的禮儀制度。

還以《論語十則為例》，其中寫道“己所不欲，勿施于人”、“吾日三省吾身”等，都是向后人傳遞如何待人接物，而《禮記》更是專門對禮儀制度進行闡述的經(jīng)典論著。

這些傳統(tǒng)美德的傳承，對于現(xiàn)代的學生來講，也有著十分重要的含義。

3.愛國主義思想。

在初中語文教材當中，我們能夠看到很多表現(xiàn)愛國主義思想的古詩文，文天祥寫道“人生似古誰無死，留取丹青照汗青”，諸葛亮則在《出師表》當中寫道“受任于敗軍之際，奉命于危難之間”，這些文章都體現(xiàn)了古人憂國憂民的思想。

傳統(tǒng)文化是十分豐富的寶藏，而我國的傳統(tǒng)文化當中包含的內容遠遠不止上文提到的這些。

作為一名語文教師，更需要從初中語文教材當中不斷的對傳統(tǒng)文化的內涵進行挖掘，從而更好的對學生進行傳統(tǒng)文化的滲透。

二.以課堂教學為主陣地，滲透傳統(tǒng)文化教育。

1.課前活動，激發(fā)學生熱情。

古文是比較難學的，因此很多的學生都比較害怕對古文進行學習。

這就需要教師在實際的教學過程當中，能夠根據(jù)教材的特點以及學生的實際情況，利用一些具有獨特特色的教學方法來對古文進行教學，從而讓古文能夠以學生容易接受的方式出現(xiàn)，激發(fā)學生的學習熱情。

例如，教師可以在上課之前的五分鐘當中，利用一些課前活動來使得學生的學習熱情得到激發(fā)。

例如“推薦一本好書”的活動，很多學生都推薦了外國的名著，但對于我國的古典文學卻很少有人會推薦。

教師則可以從《紅樓小講》等一些對紅樓詩詞的講解當中入手，吸引學生主動的對《紅樓夢》進行閱讀。

2.品讀鑒賞，提高學生欣賞水平。

對于傳統(tǒng)文化來講，古詩有著十分重要的傳承作用，而古詩文更是對古人思想精華的凝縮。

因此在對古詩文的教學過程當中，教師應教會學生審美，在更好的欣賞優(yōu)美的詩詞過程當中吸取傳統(tǒng)文化當中的精華。

從而理解王維“詩中有畫”的意境，除此之外，教師還可以對這一聯(lián)進行改寫，從而更深刻的讓學生了解到每局最后一字的妙處，例如“大漠孤煙立，長河落日懸”就缺乏了原文當中的動態(tài)美感。

中國文化論文文獻篇三

摘要：中醫(yī)并非由中國古代哲學孕育出來，而是在發(fā)展過程中積極引用新產生的各種哲學術語來裝扮自己。

中醫(yī)理論也并非中國傳統(tǒng)文化所獨有，古代西方醫(yī)學中很多內容與中醫(yī)相似甚至相同，中醫(yī)理論是人類古代思維方式的產物。

關鍵詞：中醫(yī);傳統(tǒng)文化;辯證關系。

時下一個比較流行的看法是：中醫(yī)是中國傳統(tǒng)文化這塊土壤孕育出來的，要想很好地學習中醫(yī)、發(fā)展中醫(yī)，就必須先全面地學好中國傳統(tǒng)文化，尤其是中國古代哲學。

很多流行的中醫(yī)普及讀物將中醫(yī)和陰陽、五行、周易、儒釋道文化緊密結合在了一起，其直接影響是讓很多中醫(yī)學院的學子，甚至是中醫(yī)師花費大量時間在閱讀古代儒、釋、道經(jīng)典上。

筆者認為此種觀點大有可商榷之處。

中國文化論文文獻篇四

一、封面格式：

2010—2011學年第二學期

《中國文化概論》課程期末論文

題目：

姓

名： 學

號： 院

部： 專

業(yè)：

年 級：

二、期末論文選題：

1、儒家文化（任選儒家文化的某方面來分析論述）

如：分析孔子“禮”的思想；從 “仁愛”思想來看孔子對人性的關懷；試析孟子的民本思想；試論孟子的理想人格；孟子“性善論”對當代人的啟示；試析孟子的義利及對今人的啟示。

2、道家文化（任選道家文化的某方面來分析論述）

如：分析老子“無為而治”的政治思想；莊子名利觀對當代人的啟示；陶淵明田園詩的道家思想底蘊；魏晉玄學對士人心態(tài)的影響。

3、佛教文化

4、法家文化

如：從韓非（商鞅）之死來看法家人物的精神；試述商鞅對法家思想的貢獻；試析管仲在齊桓公霸業(yè)中的作用；法家與“依法治國”的法治觀念的形成；法家與儒家歷史觀之比較。

5、科舉制度

6、姓氏文化

如：姓氏對中華民族凝聚力的作用（或影響）；姓氏與家族本位觀念的形成

三、寫作要求：

1、任選一題的一個方面來寫，觀點明確，層次清楚，語句通順，格式規(guī)范,字跡清楚；

2、不準抄襲，否則不及格；

3、必須列舉參考書目；

4、要求手寫，正文字數(shù)不少于1500字，統(tǒng)一用大學稿紙。

中國文化論文文獻篇五

近日，某意大利知名奢侈品牌創(chuàng)始人，在互聯(lián)網(wǎng)上發(fā)表了對中國筷子、中華文化的不當言論。這一舉動，引起了廣大中國人民群眾的強烈不滿。而我們想告訴他們：中國筷子是中華民族文化的結晶！

該品牌拍攝了，一個華裔女模特用中國筷子吃披薩的視頻。視頻中夾雜著中式發(fā)音，傲慢的語氣，以及各種奇怪的姿勢。這無疑是對中國文化的丑化！中華文化博大精深，源遠流長，它具有它獨特的魅力！

基于無知而建立起來的偏見是多么的愚蠢。

筷子，是中華文化上下五千年文明的產物?？曜樱侵袊毺氐倪M食工具。秦漢時期稱為“箸”與“住”同音，人們怕行船擱淺，變改“箸”為“快兒”，希望船行的快，一帆風順，以圖個吉利。漢代筷子又稱為“挾提”，意為挾住再提起之意，這就十分形象地道出了筷子的實用功能。再后來，由于筷子制作的材料多是竹子，因此在“快”字頭上加上“竹”字頭。這就成了今天的“筷”字了。

筷子，是中華民族智慧的代表。筷子多七寸六分長，代表著人有“七情六欲”，是不同于一般動物的情感動物。因此，吃飯時也時時提醒人們要節(jié)制不當欲望?？曜訄A的一頭象征天，方的一頭象征地，表示著“天圓地方”，這是中國人對世界基本原則的理解。此外，手持筷子時，拇指在上，無名指小指在下，中指在中間，是為“天地人”三才之象征，這是中國人對世界的關系的樸素理解?？曜映呻p出現(xiàn)，與太極陰陽理念相符，代表著萬事萬物都有兩個對立面組成。一雙雙筷子凝結了多少先祖的智慧，也是對后人的教育。是具有博大精深的中華文化。

筷子，是中華民族精神的映射。在小時候，長輩用筷子喂我們吃飯，那是啟迪；小時候，長輩教我們使用筷子時說“我們是中國人，必須會用筷子”時，那是傳承；在外拼搏回家，一桌家常飯，挾起的是長輩對晚輩的關愛；身在異國，每逢節(jié)日對先祖的祭拜，那是對國家，家人的思念；“多個人多雙筷子”。一雙雙筷子挾起的是溫暖人心的人間煙火。是逢年過節(jié)，吃團圓飯的中國心。一雙筷子，蘊含了“啟迪、傳承、明禮、關愛、思念、睦鄰，團結……”。承載的是中華源遠流長的文華。

一雙筷子承載了多少中華文化?？曜哟淼?，不僅僅是吃飯的工具。外國人總是用自己狹隘的眼光去臆想他們認為的事，極其的自傲無知。不妨挾起一雙木筷，從胃開始，讀懂中華！

面對西方，西化、分化的圖謀，我們應該時刻謹記“我們是中國人”，有著“自信力”，而不是“他信力”。應有我們華夏炎黃子孫該有的魄力，時刻懷揣一顆中國心！

一雙筷子，承載著中華千年文明。有滋有味，有中國味。

中國文化論文文獻篇六

中國，一個歷史悠久的國家；中國，一個承載著無數(shù)文明的古國；中國，一個充溢著希望的國度。五千年來，茶葉的清香在空中散發(fā)出的是中國人的情懷，粉墻黛瓦在水鄉(xiāng)中維持著的是中國人的傳統(tǒng)，毛筆在宣紙上靜靜地轉動書寫的是中國人的歷史。夏日的荷塘月色，冬日的雪映長堤，隨著七弦古琴的樂律，在中國的萬里疆土上，永久地連接著它的過去和未來。

我第一次接觸到國畫是八歲，當初只是學了一些皮毛，但在那短短幾年間，我卻愛上了這些染著悠悠墨香的水墨畫，愛上了筆墨紙硯。而宣紙，它留給我的印象最深，不是多么華美的形象，而是潔如雪，雅若梅，粗看之下，仿佛夾雜著日月的明朗，。它的味道總是微微染上墨香，從不像生硬的濃香。宣紙的氣息，是讓人心安的淡雅之味，也許，這便是中國文化之真諦吧，不張揚，但清麗。像那些用筆尖暈染，勾勒出重重意境的水墨畫一樣，像不染凡塵，輕靈灑的脫仙人一般，在墨香中移步于歷史的長河。

一截飄揚的水袖，一段鏗鏘的樂聲，幾聲充滿綿意的輕柔唱腔，從戲臺上，書本上，甚至電視上，帶給了我無窮無盡的念想。在各類戲劇中，我尤其愛越劇，那臺上女子婉轉的唱腔，時而啼血悲訴，時而略帶豪情，那長長的袖一揚，動作輕緩舒展，唱腔綿長輕盈，濃妝艷抹，金銀掛飾之下是靈動秀氣的心靈。越劇的美，還美在它的語言，如：“牡丹謝，芍藥白，海棠青，楊柳帶愁，桃花含恨”。一字一句無不帶著柔美、委婉之意。漸漸地越劇對我而言，那生動的形象不再在那電視上停留，而是在生活的每一個角落，暗暗地傳播著中國經(jīng)典文化的美韻。

光潔的表面，精美的青色花紋，是我對瓷器的印象，然而，這又是多么淺顯的觀察，它上面印的是落霞嗎？要不怎有此番雍容。它上面印的是水流嗎？要不怎有此番似柔似剛的風韻？景德鎮(zhèn)瓷器上，精美的蓮花給出了回答，它穿過歷史的潮流，穿過年代的輪回，突破陳舊的灰土，在溫潤如玉的青瓶上，飛出了鳳凰，綻開了錦花，光潤的瓶身，在歷史的沉淀中，靜靜地記錄著那些金陵臺殿雄偉和霓裳羽衣飛揚的那一瞬間，記錄著屬于中國的古典之美。

柔軟地似水，明艷地似光，綿長光滑的絲綢就像時間似的從我手中流開，針腳熙攘之間，一個個生動又抽象的物體在眼前一閃而過，閃金的線條流暢地在華美的“畫卷”上穿梭，不帶一絲生硬，燈光搖曳之下，在手間拂過的“咝咝”聲浸透著空靈的清音，在空中久久地回響著，穿過了千年的時光，穿過了那遙遠的“絲綢之路”，穿過了那陣陣駝鈴，一直向未來飛去。

窗外，雨在不住地下，浸著清涼的水珠從黑青的瓦上滑落，隨之染上了暈黃的白墻，在青石磚上連成一片，匯聚成一條長長的水流。是的，在日月輪轉，花開花落，云卷云舒之間，中華在靜悄悄地雄壯起來，也在靜悄悄地點燃著每個人心中的中國魂！

中國文化論文文獻篇七

這個學期我選修了“中國文化概論”，學到一些中國文化中儒、釋、道三家的思想，雖然只是皮毛，亦頗有體會。在學習儒家文化的過程中，我以為儒家文化中一些理論對于當今社會仍能有一定意義。特別是它的倫理思想，對于當今正建設的和諧社會，更有指導意義。儒家思想曾是中國社會數(shù)千年來一貫的主導思想，自漢以降歷朝歷代都以其為統(tǒng)治思想，它滲透到社會的方方面面，成為統(tǒng)治者的治國方略，百姓的生活指導。

當今建設和諧社會，提出了“八榮八恥”的社會主義道德準則。而早在兩千年前，孔子便建立起了一整套完善的道德標準，提出了以此“孝悌”為核心的“仁”的思想。這套思想是值得借鑒的。在《論語·學而第一》中有這么一段話：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”意思是說，為人孝悌而喜歡犯上的人，世間是很少見的；而不喜歡犯上卻喜歡在擾亂社會的人，那是從來都沒有的；君子應該追求根本，根本建立起來，道義便從中產生。孝悌，就是“仁”的根本。

經(jīng)過新文化運動和文化大革命，儒家思想對中國社會的影響已被大大削弱，而經(jīng)濟與文化的不同步發(fā)展一定程度上造成了今天的道德真空。社會上經(jīng)常可以聽聞一些家庭內部的暴力、遺棄和虐待事件。這些家庭不和睦的事件的影響是比較大的：一方面家庭不睦導致了一部分家庭的破裂，使得社會上不穩(wěn)定因素增加；另一方面，在這些不和睦的家庭中，家庭教育總是存在一些缺陷，從而導致這些家庭中成長的孩子心理上，或者說精神上產生不良的傾向，甚至使一些孩子成為社會上的“定時炸彈”，隨時可能成為危害社會和諧發(fā)展的導火索。由此可見，家庭的和睦對于社會和和諧發(fā)展是有至關重要的影響的。家庭是社會的細胞，細胞產生病變，則作為肌體的社會也不能“健康成長”。故建設起和睦的家庭，才能使社會和諧發(fā)展。儒家的“孝悌”之道，正是解決家庭和睦問題的良藥。

“孝”，指的是子女對父母的尊敬，“悌”，指的是弟對兄長的尊重。在儒家的學說中，對人的各種仁愛都是由孝悌這種父子兄弟之愛推衍出來的，即上文中所說的“孝弟（悌）也者，其為仁之本與”。

“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！备辉Ｆ饋淼娜藗?，便需要教化。而根據(jù)儒家學說，“孝悌”是“仁”的核心。因此，教人以“孝悌”，才能使人們學會“仁”。

如果家庭和睦，父母愛自己的子女，子女們便會報之以愛，都能孝敬父母，聽從父母合理的教誨。從“愛父母”加以引導，可以讓人們將愛擴展到鄰人，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所謂“泛愛眾而親仁”是也。

怎樣才能家庭和睦呢？“樊遲問仁，子曰‘愛人’”就是要用“仁愛”的心靈去關懷、愛護自己的家人。父母對子女的愛是本能升華而來的愛，是天經(jīng)地義的。而“孝”可以說是父母對子女的愛引起的女子對父母的愛的回報。如果沒有父母之愛，也就無所謂子女之愛，即無所謂“孝”。同樣，“悌”也是如此。教之以孝悌之道，則父母子女兄弟手兄互敬互愛。而相愛的家庭很少不和睦的。

家庭和睦，則可把這種“仁愛”擴展到鄰人繼而擴展到所有人，使人們推己及人，從而天下“不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”。這與今天所倡導的“和諧社會”是相似的。

構建社會主義和諧社會，我們應當借鑒儒家的“仁愛”倫理，激發(fā)“仁愛”情懷，使“以人為本”成為人們立身做人的基本原則，在日常平凡工作中，能夠自發(fā)去尊重、關心他人，使人們守望相助，患難相扶，使“仁愛”成為全社會人們的自覺行動。若能做到如此，則社會主義和諧社會的到來，就指日可待了。

中國文化論文文獻篇八

論文摘要:作為杜威學說在中國的最佳代言人，胡適的文化理論和文學實踐都證明他不愧為杜威最好的中國學生。相反，同樣留學美國的吳必、梅光迪和陳寅悟等學衡派諸人，卻拒絕了杜威，轉而以白壁德為精神導師。同為謀求振興中國文化的精神救藥，為何他們的選擇產生巨大差異?通過對學衡派有關論著中對杜威學說的評述(包括他們私人記錄中的相關議論文字)，可以讀出他們做出上述文化抉擇的原因，以及當時的中國社會為何沒有接受白壁德學說的原因。

同為20世紀中國的文化大師，陳寅惜及吳必等學衡派諸子和胡適一樣，都曾留學美國，都對引進西方文化以振興發(fā)展現(xiàn)代中國文化有極大興趣。他們差不多同時接觸到杜威的實用主義哲學和白壁德的新人文主義學說，然而，胡適成為杜威的信徒，而陳、吳等學衡派成員卻成為白壁德學說在中國的鼓吹者，這其中的緣由值得探討。本文試圖以陳寅j洛和吳必等學衡派人物對杜威以及胡適的直接或間接的評價為視角，通過對這些評價的分析，對胡適及其精神導師杜威在20世紀中國文化史上的地位和影響，給予某種嘗試性的新的界定。

一陳寅格及學衡派諸子拒絕杜威和接受白壁德的原因。

雖然陳寅悟和吳毖等人留學美國的時間晚于胡適，但這不能成為他們拒絕杜威理論和接受白壁德學說的理由，例如梅光迪留學美國的時間僅比胡適晚一年而已。筆者以為，導致他們與胡適在獲取西方精神資源方面出現(xiàn)分歧的原因可能有很多，但基本可從時代和中國社會變革對他們那一代知識分子的客觀要求以及他們自身的個性和交往等主觀因素兩方面來確定。陳寅惜雖然沒有直接評價杜威，但其傾向性意見卻可以從他對胡適及新文化運動的評價中間接看出。鑒于陳寅惜常以“潛對話”的方式回應新文化運動及其領導者胡適的意見，因此他在1912月14日與吳毖談話時所表露出的對五四新文化運動的不滿，其實就是對胡適等人的批判性意見。此外，其某些文章中的說法實際上也可以認為是對胡適學術思想及其文化觀的批判，如為馮友蘭《中國哲學史》所寫的評審意見、對清華人學考試為何出對對子的解釋以及對胡適和魯迅等研究中國古代小說所間接發(fā)表的不同意見等。而“學衡派”的另一個代表人物吳毖，則有很多對杜威思想不滿的直接表述，既見之于他的文章，更見于他的日記。至于對杜威學說在中國最忠實的代言人胡適的批判，更是既直接又激烈，有時其日記中所言甚至近于謾罵。還有，學衡派的另一個重要人物湯用彤，則以這樣的語言表達其對國人崇拜杜威的不滿:“其輸人歐化，亦卑之無甚高論。于哲理，則膜拜杜威、尼采之流;于戲劇，則擁戴易卜生、蕭伯納諸家?！_素抵滬，歡迎者擬及孔子;杜威蒼臨，推尊者比之為慈氏。今姑不言孔子慈氏與二子學說軒較，顧杜威羅素在西方文化與孔子慈氏在中印所占地位，高下懸殊，自不可掩?！庇纱耍覀兛梢钥吹?，以胡適為代表的新文化運動倡導者一方，與以吳亦、陳寅惜等學衡派一方，在中國文化發(fā)展和文學演變方面形成了激烈的論爭，這種論爭在他們留學美國時即已開始，并延續(xù)到回國以后，以至被認為是杜威和白壁德學術論爭的“中國版”。最終，這種論爭對20世紀中國文化和文學的發(fā)展演變，產生了極其深遠的影響。

胡適走向杜威，據(jù)其自述，與當年在康奈爾大學學習時該校經(jīng)常組織對杜威學說的批判有關，這種批判導致胡適對杜威產生興趣，并最終投奔杜威的門下。這自然僅僅是外部的原因，至于內在原因，他認為是由于在當時美國的實驗主義大師中，杜威是對宗教采取比較理性化看法的學者，即多談科學，少談宗教。這種思想傾向對于一心想從西方哲人學說中尋找救國良策的胡適而言，自然很有吸引力。此外，也有學者指出，胡適很小就具有的懷疑精神，也是導致其走向杜威的個人因素之一。

而吳亦等人的對白壁德學說情有獨鐘，則也不乏個人情感上的因素。如果僅僅從文人交往的因素考慮，則胡適的友人梅光迪，因為對胡適提倡白話詩不滿而導致兩人友誼破裂，這種文化觀和文學觀念的分歧自然導致梅光迪本人以白壁德為自己的精神導師，以獲得和胡適相對抗的精神支撐。梅光迪在結識吳毖后，自然也會介紹吳亦投奔于白壁德門下了。而陳寅悟走向白壁德，除卻其自身的文化價值觀因素外，吳必等人的推薦介紹也是一個重要原因。除此以外，白壁德對中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的重視，對中國文化在現(xiàn)代重新崛起的期望以及與陳、吳等人融洽的私人交往關系等，應該也是導致吳、梅光迪和陳寅格接受他為精神導師的一個重要原因。

自然，根本原因還在于胡適與陳、吳等人文化觀上的差異。對此，不妨先看美籍華人學者汪榮祖的意見，他認為導致他們在向西方學習時尋找到不同思想導師的原因，在于胡適受進化論影響過深，且取文化單元論觀點;而陳寅洛等人取文化多元論。這種文化觀的根本不同導致他們在尋找西方的思想資源時，必然有不同的選擇。此外，陳寅格和吳必一向認為，中國傳統(tǒng)文化，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。而救國經(jīng)世，當以精神之學問為根基，因此在向西方學習時，尤其應注重研究西方文化的根基如宗教、哲學等。近代以來中國留學生多學習西方工程技術等，忽視對西方哲學的研究，其實是受偏重實用之積習的影響。在此局面下，一味強調“經(jīng)驗”和“實用”的杜威哲學，自然不會進入陳寅洛和吳必等人的研究視野。更可能的情況是，僅僅“實用主義”這個名稱本身，就已經(jīng)引起了他們的反感。

更重要的是，杜威在中國的代表人物胡適，回國之后與陳獨秀等提倡新文化運動，并以“大膽的假設，小心的求證”對實用主義進行化約式的簡單化概括，更激起陳、吳等人的反對。在20世紀初葉，當現(xiàn)代中國學術體系處于初創(chuàng)階段時，對于治學方法的介紹自然也是必要的。但陳、吳等人顯然對當時的“疑古”思潮極為不滿，而其根源，其實與胡適的這個“十字方針”有很大關系。對學生言行的反感必然導致對其老師學說的反感和批判，杜威的不被看重反遭批評的態(tài)度由是而定。對此，可以把《胡適日記》和《吳亦日記》中有關部分進行對讀，應該是很有意思的比較。

不過，胡適的提倡新文化及其具體實踐如創(chuàng)作白話詩等，在多大程度上影響了陳、吳等人對杜威哲學的態(tài)度和立場，還是值得探討的問題。例如，這種態(tài)度僅僅是情感上的和學術派別之間的意氣之爭，還是基于真正學術上的深刻認識?學生的失誤和錯誤言行是否必然和西方洋老師的學說有關?如果說胡適的一些關于新文化運動的見解有偏頗和片面并對之后的中國文化進程產生過負面影響的話，則是否其老師杜威的學說也要承受連帶責任?無論怎樣，可以肯定的是，由于胡適早于吳必等人回國以及因提倡白話詩而“暴得大名”，實際上很早就贏得了言說新文化運動的“話語權”，并且很自然居于歷史所賦予的“合法性”地位，這多少會激起陳寅惜和吳必等人內心的反感和妒忌吧。

那么，20世紀初的中國社會，在歷史變革的重大關頭，為何在文化取向方面最終選擇的是胡適以及杜威的學說?白壁德的新人文主義學說其實應該更合乎中國現(xiàn)代知識分子的口味，且與中國文化精神有精神上的親近感，卻為何不能有更廣泛的流傳和應用?更令人困惑的是，白壁德的這些弟子和他們的學說為何不能在當時發(fā)揮更大的影響，甚至他們在很長的歷史時期內遭到誤解和批判?這是歷史的必然選擇，還是有某些偶然因素?一般認為，白壁德之學說之所以不能在20世紀初的中國得以流行，關鍵在于其學說即便絕對正確，對于當時的中國社會和文化發(fā)展卻無法產生立竿見影之效。而當時蔓延于中國社會的兩大思想主題正是“啟蒙與救亡”，而且后者似乎更加緊迫，不然就要“亡國亡種亡文化”了。因此，在引進外來學說中最急迫的是產生雪中送炭之效者而非錦上添花者，白壁德學說顯然屬于后者而必然遭致被冷落。其次，白壁德學說的被冷落，也與吳亦等人雖然熱情卻不甚恰當?shù)耐平榉绞接嘘P，例如采用文言而非白話，在具體言說方式上又過于莊重死板。對此白壁德在中國的另一位弟子梁實秋也深有體會:“《學衡》初創(chuàng)之時，我尚未卒業(yè)大學，我也是被所謂‘新思潮’挾以俱去的一個，當時我看了《學衡》也是望而卻步，里面滿紙文言，使人不敢進一步探討其內容了。白壁德的思想在國內就是這樣被冷淡的?！?/p>

今天看來，值得思考是，吳必、陳寅咯等人批判胡適及其理論支撐杜威之學說，是否有過于偏激之辭和片面之見?如果說對于胡適以及其實用主義的態(tài)度生硬地照搬杜威學說進行批判，在當時是具有某些歷史的合理性甚至是預見性的話，那么，由此導致的對杜威學說的批判和否定性態(tài)度，是否也有過于簡單化和平面化的傾向?盡管很難找到吳毖等人接觸理解杜威思想的資料，但他們是否僅僅由于杜威是其論爭對手的精神導師，而相對忽視了杜威學說中的很多有價值的思想，特別是與儒家思想相同的那些部分呢?相比之下，學衡派的另一位重要人物劉伯明，就對杜威思想及其在中國的影響有比較認真的觀察和研究。他對于杜威來華后思想學說上的某些變化，給予了很大的肯定，認為經(jīng)歷一戰(zhàn)之后的杜威，在來到中國親身感受到中國社會和中國傳統(tǒng)文化的影響后，其實對自己的學說，已經(jīng)有了某種修正:“杜威之表彰中國文化精神，蓋冀有以救其弊而補其偏。然其于此不舍將其平素主張之哲學，加一度之修正也?！?/p>

最后，筆者以為，近代以來中國文化的發(fā)展過程中有一個現(xiàn)象值得關注，那就是該如何看待那些被重點推介的“洋老師”?中國傳統(tǒng)文化歷來就有尊師重教傳統(tǒng)，在解釋文化思想和文學觀念的發(fā)展演變時，更是注重師承關系和同門、同鄉(xiāng)等關系的作用。這種觀念必然會影響到20世紀那些最早走出國門接受西方文化教育的留學生，他們對待其各自之“洋老師”的態(tài)度，不僅依然受到其所接受的中國傳統(tǒng)文化的影響，而且由于他們在學習西方文化方面的迫切性，必然導致一旦接受某位“洋老師”為其精神導師，就必然忠心耿耿，絕不背叛為師學說。吳亦等“學衡派”對待白壁德如此，胡適等對待杜威也是如此。在這方面，作為對立的雙方，他們無意中都成為對中國文化傳統(tǒng)最忠實的繼承者，這也是一個意味深長的象征。

中國文化論文文獻篇九

對中醫(yī)學基礎教學初探【1】

中醫(yī)學基礎課程闡述了中醫(yī)臟象、經(jīng)絡所體現(xiàn)的人體生理、病理,以及病因、病機、診斷、辨證、防治等基本理論。

由于中醫(yī)學有著悠久的歷史淵源和深厚的文化積淀,對于學生文言文閱讀能力的要求較高,這讓基礎較差的中等衛(wèi)校學生在學習中遇到了較大困難。

如何改變中職衛(wèi)校學生的學習現(xiàn)狀,提升中醫(yī)學基礎課程的教學效果,是擺在中醫(yī)教師面前的重要課題。

下面筆者介紹自己在中醫(yī)學基礎教學中對教學方法進行的一些探索。

一、了解學生特點和中醫(yī)學習現(xiàn)狀

近幾年,中等衛(wèi)生職業(yè)教育所招收的大多是初中分流的學生,其特點為:學習基礎差、學習態(tài)度不明確、對學習缺乏興趣。

中醫(yī)學習要求學生有較強的語文基礎,而這正是這部分學生薄弱的環(huán)節(jié)。

再加之筆者學校中醫(yī)學基礎教學安排在第一學年第一學期,學生沒有任何有關醫(yī)學的知識,這就使本來就晦澀難懂的中醫(yī)學基礎的學習更加困難。

比如在講五臟的生理聯(lián)屬時,就要講到大量的臨床實例,學生聽起來就感覺非常吃力。

二、明確中醫(yī)學基礎的教學特點

在多年的教學實踐中,筆者體會到中醫(yī)學基礎是非常難教、難學的課程之一,其具有以下幾個特點。

一是內容抽象、復雜,難以掌握。

如對陰陽、五行、氣、精、經(jīng)絡等這些看不見、摸不著的中醫(yī)基礎理論,學生難以理解,但這些理論卻貫穿于所有的中醫(yī)課程中。

二是思維差異。

中醫(yī)的思維方式與西醫(yī)截然不同,中西醫(yī)結合專業(yè)的學生要同時接受兩種醫(yī)學模式,這對于基礎較差的他們來說是難上加難;且學生從小接受的思維模式更傾向于西醫(yī),對中醫(yī)容易有排斥心理。

三是內容容易混淆。

中醫(yī)學習和西醫(yī)學習同時進行,學生很容易將兩者混淆。

比如肝的生理功能為肝主疏泄和肝主藏血,這和西醫(yī)的解釋有很大差別,學生很容易用一種觀點來解釋另一種觀點。

所以,教師在教學中必須明確要求學生用中醫(yī)的理論來解釋中醫(yī)的觀點。

三、采用適當?shù)慕虒W方法,使教學內容形象生動

1.提問式教學方法

根據(jù)教學大綱和臨床需要,在課程結束前對下節(jié)課的內容提出一系列問題。

如在學習“氣”時,筆者提出問題:“武打電影中常常出現(xiàn)元氣大傷的情景,那么,什么是氣?元氣又是什么?氣分為幾類?其各自的功能是什么?”帶著這些問題,學生通過預習教材,對課程的重點和難點有了初步認識。

在此基礎上,把學生分成小組進行討論,每組提出問題,筆者對問題加以解釋,最后對本節(jié)課進行總結,找出理解錯誤的原因。

這樣學生不僅能牢固地掌握課程內容,而且能通過參與教學過程激發(fā)學習興趣,更重要的是提高了學生分析問題和解決問題的能力。

2.臟腑學說與西醫(yī)參比教學法

教師在中醫(yī)學基礎藏象教學中,講授生理功能時,與西醫(yī)的觀點對照講授。

如心的生理功能為心主血脈和心藏神。

在講述心主血脈時與解剖學聯(lián)系,可用血液循環(huán)途徑及心臟的腔室結構來理解心主血脈;講授心藏神時用日常與心相關的成語來理解,如用心想事成、三心二意等來說明心與神志有關。

這樣不僅提高了學生的學習興趣,還收到了很好的學習效果。

3.觸類旁通法

整體觀念是中醫(yī)學的特點之一,其中一個觀點是人與自然界是統(tǒng)一體。

自然環(huán)境與人的健康密不可分。

在教學過程中,教師引導學生從感知周圍環(huán)境入手,觸類旁通地理解深奧的中醫(yī)理論。

比如六淫包括風、寒、暑、濕、燥、火,這些作為自然現(xiàn)象每個人都有感知,講解時教師就可讓學生結合自己的體會區(qū)分自然現(xiàn)象與致病因素的不同,收到了很好的學習效果。

4.多媒體教學法

中醫(yī)知識抽象難懂,教師講授時可運用多媒體,給學生帶來多方面的感官刺激,使中醫(yī)學抽象、復雜的內容形象化,幫助學生更好地理解知識。

如講望、聞、問、切時,多媒體所展現(xiàn)的大量圖片、聲音、查體手法,會使學習變得輕松、容易,更有利于激發(fā)學生的學習興趣。

總之,中醫(yī)學基礎教學的目的是為學生進一步學習中醫(yī)專業(yè)課打基礎,要求學生理解和掌握其基本觀點和特點。

教師只有不斷在教學中進行探索、改革,才能更好地激發(fā)學生的學習積極性,提高教學效果。

流派間中醫(yī)調經(jīng)及用藥區(qū)別【2】

在中醫(yī)數(shù)千年的發(fā)展過程中,形成了精彩紛呈、百花齊放的學術流派,這些流派在堅持中醫(yī)基本理論基礎上和而不同,其相互借鑒、相互爭鳴的發(fā)展過程亦推動了中醫(yī)學的的發(fā)展。

婦科流派在當代已逐漸成近10支特色不同的派系,在融入中醫(yī)各家流派學術特色同時,更具有婦科學特有的特點。

筆者現(xiàn)以調經(jīng)為例,選取影響較大的派別從調經(jīng)思想及用藥特色兩方面進行淺析。

1海派

海派婦科形成于近代上海特殊的社會環(huán)境,具有鮮明的“海派文化”特色和上海地域特征。

該流派融匯各派之所長,貫通中西,包容并蓄,充分體現(xiàn)“有容乃大”、“和而不同”與“止于至善”等特征。

創(chuàng)新性及開放性是其最大特點。

其醫(yī)家薈萃,名醫(yī)輩出,自清末明初到建國以來,上海城區(qū)中較有名望的婦科流派10余個分支派別。

各派大多以家系傳承為主,用藥特色不盡相同。

其中位于江灣的蔡氏婦科傳承7代,經(jīng)歷200余年,以其用藥簡練精當,藥效迅速而聞名;位于南通的朱氏婦科亦傳承4代,因其注重對臟氣及沖任的調節(jié),用藥靈活多變,療效確切而名揚。

由于兩家均屬傳承鏈較長,影響力較大的分支,故以之為例介紹海派婦科特點。

1.1調經(jīng)思想

1.1.1江灣蔡氏

蔡氏婦科在治療上強調養(yǎng)血為先、理血為要,主張“婦人血宜多而氣宜少”,“血易耗而氣宜結”,治療月經(jīng)疾病主張“氣以通為順,血以調為補”的“通調”觀,認為各種月經(jīng)病均應以調攝為主,順氣宜宣達,行血宜和化,滋血需通調,益氣當柔潤。

故治療閉經(jīng)不尚攻伐,崩漏不專止?jié)?用藥多以理氣養(yǎng)血之品為要,而香附更為常用之藥。

早年蔡氏婦科先輩就主張衷中參西,第7代傳人蔡小蓀教授博采眾長,貫通中西,創(chuàng)造性的提出中醫(yī)周期調治法(調周法),為當代中醫(yī)調周思想奠定了基礎。

調周法的具體思路為:調經(jīng)應順應月經(jīng)周期。

月經(jīng)期以養(yǎng)血活血為主,予四物湯加減,凡經(jīng)期與經(jīng)量、色、質、味異常者均可在此期調治;經(jīng)后期是調經(jīng)、種子的基礎階段,宜育腎通絡;經(jīng)間期腎氣充盛,是陰陽轉化、陰極生陽的種子時期,治療以促使陰陽轉化為宗旨;經(jīng)前期腎氣實而均衡,氣血充盛,以“育腎培元法”,治療以維持腎氣均衡為原則[1]。

1.1.2南通朱氏

朱氏現(xiàn)已傳承4代,各代在繼承的基礎上均對朱氏婦科有創(chuàng)造性貢獻。

第1代朱南山先生認為婦科論治應注重調節(jié)各臟之氣機,可歸納為調氣血、疏肝氣、健脾氣、補腎氣四大法則,其治療婦科病均以恢復臟腑功能氣機為目的,晚年制定了“婦科十問歌”,奠定了朱氏婦科基礎[2]。

第2代朱小南治療婦科病注重從奇經(jīng)八脈入手,認為婦科病證雖以沖任督帶病變較多,但奇經(jīng)八脈為一整體,病初則為局部經(jīng)脈受累,日久則八脈俱病。

故提倡欲提高婦科證治療療效,必加強對奇經(jīng)八脈的論治,并與臟腑氣血的論治有機結合起來[3]。

第3代傳人朱南孫在前輩基礎上,根據(jù)多年婦科臨床經(jīng)驗,認為治療婦科疾病的原則是調節(jié)動靜平衡,將法則概括為“從、合、守、變”四大要旨,意為反治法、兼治法、恒法,靈活變通。

即動之疾制之以靜藥、靜之疾通之以動藥、動靜不均者,通澀并用,更有動靜之疾復用動藥,靜之疾再用靜藥以療之者[4]。

三代傳人根據(jù)婦科疾病特點,無論在治法還是用藥上,均對治療婦科疾病進行了高度歸納,推動了中醫(yī)婦科學的發(fā)展。

1.2用藥特色

海派用藥簡練、輕靈,處方用藥一般10~12味,皆常用之品。

蔡小蓀在秉承家傳用藥簡潔特色基礎上,融入晚清孟河流派“醇正和緩”的思想,劑量靈活多變,少則10g,多則60g,以病情輕重緩急為據(jù),為蔡氏婦科用藥特色賦予新的內涵。

而朱小南總結出調理沖脈常用藥物,以之調經(jīng)引經(jīng)[3]。

另外在劑型上,海派善用滋膏調治各種婦科慢性、虛性及疑難病癥,收到較好的療效。

2新安醫(yī)學

新安醫(yī)學以歷史悠久、醫(yī)家眾多、醫(yī)著宏富著稱于世。

如著名的四大溫病學家葉天士及其著作《臨證指南醫(yī)案》、《溫熱論》就是新安醫(yī)學優(yōu)秀代表。

而婦科是新安醫(yī)學中見于文獻記載最早的學科之一,也是新安醫(yī)學中起源最早、名醫(yī)最多、影響最大的學科之一。

2.1調經(jīng)特色

該派治療婦科病充分體現(xiàn)顧護婦人“陰常不足,陽常有余”的生理特點。

治療屬血熱實證的月經(jīng)病鮮用苦寒瀉火之法,而以“盛其水平其火”之法,認為血熱護陰,水盛則火平;認為月經(jīng)過少、閉經(jīng)等病是因陰血不足為其本,虛中夾滯為其標,只有三陰脈盈,其氣自充,虛滯自除,經(jīng)血自暢,故以增液行舟為法,富其源流,充其血脈,再行理血調經(jīng),臨證常以四物湯養(yǎng)血和血為主,再辨證加減[5]。

新安醫(yī)家常以四物湯為婦科常用基本方劑,確定了四物湯為調經(jīng)養(yǎng)血之主方的地位,并創(chuàng)制了桃紅四物湯。

方中以四物湯中地、芍滋陰補血而富其水源,歸、芍補肝行陽而疏其水流,充分體現(xiàn)了新安婦科中處處顧護陰血、養(yǎng)血和血的特色;加桃仁、紅花增強活血行滯之力。

2.2用藥特色

常以四物湯作為基本方劑,并隨癥加減;劑型善用散劑,對痛經(jīng)、急癥、瘀滯證更善用之。

3孟河醫(yī)學

孟河醫(yī)派婦科學文獻很少,鮮見專門從事婦科的醫(yī)生,但該派醫(yī)家醫(yī)著的傳世均含有婦科學的內容,代表如費伯雄、馬培之、巢崇山、丁甘仁。

其中,丁甘仁為當代孟河醫(yī)學婦科領域較有影響力者,其《丁甘仁醫(yī)案》記載調經(jīng)、崩漏、帶下、產后等諸多婦科病種。

該學派治療婦科病重視肝脾,有別于傳統(tǒng)觀念“經(jīng)水出諸腎”、“腎水少則月經(jīng)少”支持下的補腎調經(jīng)法。

其治療經(jīng)、帶、胎、產諸癥皆不離肝脾,實則泄、郁則疏、亢則柔、虛則養(yǎng)。

其立法和緩醇正,辨證細膩準確,尤其重視舌診和脈診[6]。

孟河醫(yī)派遣方用藥以輕靈見長,尤善運用“輕可去實”之法,達到扶正不助邪、祛邪不傷正的目的。

4嶺南醫(yī)學

嶺南地處熱帶和亞特帶,天氣炎熱,日照充足,常年受暖濕氣流影響,天氣潮濕多雨,四季劃分不明顯。

其獨特的氣候地理特點造成了其疾病特點、居民體質均有別于我國其他地區(qū),如外邪入侵人體常夾濕邪,居民多陰虛、氣虛及痰濕體質等;另外,嶺南植物生長茂盛,藥材種類繁多,盛產南藥。

上述諸多因素造就了有明顯地域特色的嶺南醫(yī)學。

嶺南婦科醫(yī)家流派主要有:粵東蔡氏婦科,其傳承13代,代表為蔡仰高、蔡純臣、蔡妙珊等;南海羅氏婦科,其傳承3代,代表羅元愷、羅頌平等。

現(xiàn)以南海羅氏為主介紹嶺南婦科調經(jīng)及用藥特色。

4.1崇尚景岳,調經(jīng)首重陰陽

羅元愷推崇張景岳的陰陽學說并深入研究其所著《婦人規(guī)》,注重命門水火,善于平衡腎中陰陽;組方重視陰陽相配,以達到陰陽相長、精氣互生的境界。

根據(jù)陰陽相配原則,創(chuàng)制了滋腎育胎丸、促排卵湯、助孕3號方等一系列方藥。

羅氏認為經(jīng)脈不調多在腎經(jīng),主張采用或兼用調補腎陰腎陽之法來治療。

4.2脾腎為本,氣血為用

羅氏認為,婦科病首重調經(jīng),經(jīng)調而后子嗣。

月經(jīng)病雖在血分,但氣血來源于臟腑,日久必累及脾腎,或脾腎累及月經(jīng)諸疾,認為“調經(jīng)之要,貴在補脾胃以滋血之源,養(yǎng)腎氣以安血之室”,調經(jīng)之法重在調理腎、肝、脾和經(jīng)、氣、血,創(chuàng)造性地提出“腎-天癸-沖任-子宮軸”的概念[7]。

中國文化論文文獻篇十

摘要：中國文化的精髓是儒家的思想，中庸之道是儒家倡導的重要主張之一。中國文化崇尚天人合一、主張安分守己、提倡積極入世、倡導政治倫理及推崇明哲保身等方面都與中庸精神的深刻影響息息相關。因此，通過對《中庸》思想的詮釋，探討《中庸》精神對中國文化的影響，有積極的意義。

“中庸”在中國傳統(tǒng)文化中是極為重要的思維方法論和踐行本體論。中庸之道不僅是儒家的思想準則，而且在中國文化上成為很多哲學流派的思想方法論，因而具有中國思想經(jīng)典和世界觀綱領的重要地位?！吨杏埂藩毺赜谄渌?jīng)典之處在于，其所書寫的是歷代圣賢彼此心領神會相互傳承的心法。[1]也就是說，中庸是儒家的重要道德準則，是儒家所追求的為人處世的最高規(guī)范。正是這一點上，顯示出“中庸”思想在中國文化中的特殊位置，它對古代儒家思想體系的完善和儒學教育的延續(xù)，產生了深遠的影響。中國傳統(tǒng)文化博大精深，又頗有許多獨到之處，這些都與儒家所推崇的經(jīng)典《中庸》的影響分不開。在新的歷史時期，研究《中庸》精神對中國文化的影響，有十分重要的意義。

一、崇尚天人合一。

中國傳統(tǒng)文化崇尚天人合一，強調整體同一。這與先秦時期《中庸》所倡導的天、地、人的和諧是一致的?？梢哉f，中庸的天道人道觀對中國傳統(tǒng)文化的影響是直接而深遠的。

《中庸》開篇就說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！盵2]天賦予人一種人性，它是自然的、儒家強調的“善性”、“率性之謂道”，就是遵循人性之自然去延伸，不能違反人性之本有。然而人之性，由于氣稟不同，習染易壞，有不能盡循其性的，需要以道修而治之，即所謂“修道之謂教”?！吨杏埂酚终f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵3]《中庸》在論述了天、道、教之后，進入人的心理部分，這涉及性情本體和深層心理。朱熹解釋道：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無所乖戾，故謂之和?！盵4]“中”是指合度，就是說喜怒哀樂在內心還沒有產生、還沒發(fā)展的時候要控制到一定的度，使其安然于感情未發(fā)的狀態(tài)?！鞍l(fā)而皆中節(jié)”，意味著情緒可以發(fā)泄表現(xiàn)出來，但是要有一個度。這種有控制的狀態(tài)就是“和”，“和”就是和諧?！爸小?，是天下人人都有的本性，即天命之性，是道之本體；“和”，是天下普遍的原則，即率性之道，是道之用。達到“中和”的境界，天地便各在其位了，萬物便生長繁育了。天與人，天與萬物都繁榮昌盛了。

《中庸》后面又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[5]“至誠”不是說一般意義上的誠，而是指達到了最高境界的誠。唯獨這天下至誠的圣人，才可以發(fā)揮他的天賦本性。圣人既能盡己之性由是推之于人，設立政教，使人人都能復其性之本然，而能盡人之性。圣人能盡人之本性，由是推之于物，而能盡物之性。由于人物皆天地之所生，圣人能盡物之本性，即可以贊天地之化育，就是可以促進萬物發(fā)展，而不是去違背或對抗自然規(guī)律。這是用人的善心和誠意去促進天地之化育，生生不息的一種道。天位于上而覆物，地位于下而載物，圣人位于中而成物，以一人之身，與天地并立而為三，即“與天地參矣”，達到天、地、人鼎足并列的境界。只有順其天、順其地、順其萬事萬物規(guī)律，掌握了萬事萬物規(guī)律的人，才是一個真正懂得真理的人?！吨杏埂吩谶@里強調，只有真誠才可以使自己立于與天地并列為三的不朽地位，可見真誠的功用之大。

可見，中庸之道要求在自然與社會兩個方面均要注重適度與均衡，其所構成的“天人關系”主要表現(xiàn)在天道與人道的合一上。所謂天道的核心在于“誠”，而人道的終極目標則是對誠的追求。在人道與天道合一中努力達到原天以啟人、盡人以合天，從而使人與自然、人與自己的天性相和諧。當人性與天性相應相合之時，人性也就與天性的至善至誠致仁相合一。這種人性與天性的和諧，對天下士子提出了內在的修為與外在的踐行高度合一的要求，成為歷代仁人志士追求至誠至仁的目標。

二、主張安分守己。

中國傳統(tǒng)文化強調安分守己、知足常樂、隨遇而安，做好自己分內的事情，不生非分之想。這與《中庸》所倡導的“素位而行”的要求是一致的。

“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉”[6]。這里，論述君子修中庸之道的次序等問題，是說君子但因其見在所居的地位，而行其所當行的道理，未嘗于本分之外，別有所愿幕?！八匚弧奔匆娫谒拥牡匚?，意味著居于什么樣的位置，就在這個位置上去行事，而不做分外妄想之事。

“素富貴”，君子在富貴的位置上就要行乎富貴。如果富貴了卻更加貪婪，總想把他人囊中之物據(jù)為己有，這就叫不行富貴之位。當今來看，如果富貴了，能做到取之于社會，又回饋社會，拿出部分錢財贊助教育、資助宗教、扶助貧困，這就叫行乎富貴。

“素貧賤，行乎貧賤”，指一個人貧窮時，應該安貧樂道，做貧賤所當為的事。可以為自己設立目標，調整自己更加努力，使社會制度更為公正，以改變現(xiàn)狀。但如果懷有太多的野心就會徒增痛苦，而且會嫉妒甚至是埋怨那些先富起來的人。一心怨恨社會和他人，只會使自己和他人都受到傷害。

“素夷狄，行乎夷狄”，夷狄指的是邊遠地區(qū)，不在華夏或中原等經(jīng)濟文化發(fā)達地區(qū)之中?！靶泻跻牡摇?，就是說不是去埋怨地理位置不好或條件太差，而應該腳踏實地地從本民族本地區(qū)的客觀現(xiàn)狀出發(fā)去做事情。

“素患難，行乎患難”，身處患難之中就應知道患難是一種多么珍貴的提升自我品質的機會。不能因為患難，讓自己喪失立場，喪失尊嚴。正是患難可以使人超越自己，讓自己成長。在患難中如果只想著讓別人來幫助自己，幻想著不經(jīng)過努艱苦力就獲得平安暢達，這是與君子應有的修為背道而馳的。只有在患難中保持堅強的意志和一顆陽光的內心，才能讓自己走出困境并重新崛起。君子身所處雖有不同，但都能盡其當為之道，所以才可以隨處安然自得，即“君子無入而不自得焉?！?/p>

接著《中庸》說：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸?！盵7]這是君子素其位而行的實踐方法。“在上位不陵下”，處在上位，不要作威以欺凌下位的人。雖處下位，也不附勢以攀援巴結那在上的人。即上級不應該借勢壓人、仗勢欺人，而下級之人對上級也應行坦蕩的君子之風。正因為陵下不從，必怨其下，援上不得，必怨其上，所以要“正己而不求于人則無怨”。從嚴從正要求自己，從來不去求取與人，這樣也就沒有怨言了。只要心中泰然，雖然上不得于天，也能順受其正而無所怨憾于天，雖然下不合于人，也能安于所遇而無罪尤于人?！肮示泳右滓再姑?。“居易”就是居在平易安定之處，“居易以俟命”，就是說君子素位而行，隨其所寓，安居現(xiàn)狀等待機會。相反，“小人行險以繳幸”，小人總是鋌而走險，而且懷著僥幸的冒險心理。君子為人處世，應該堂堂正正，恪守本分，而不應該鋌而走險，讓自己陷于險境。

“子曰：‘射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸其身。’”[8]這里用射箭比喻君子之立身處世，一箭射去但脫靶，沒射到靶心“鵠”，不是去怪靶子不好，更不怨那勝己的人，應該檢討自己，即所謂“反求諸其身”，從自己身上找原因。這是君子之道自我內修的價值要求。

《中庸》說：“非天子，不議禮，不制度，不考文。”[9]如果不是天子君王，而是士、知識分子，他們就應該去做自己分內之事，而不能去議定制禮，不能制定法度、考訂文字。因為制禮作樂，是國家極大的事體，只有有德有位的圣人，才可以定一代之典章，齊萬民之心志。國家之制度、書寫的文字也唯有天子才有資格去制定、考證。政教出于朝廷，事權統(tǒng)于君上，非臣下所能干預。這就再次強調，作為一般老百姓，只能安于本分，不能有非分之想、越權之行。

《中庸》認為君子要素位而行，安于所守，這一觀點同《大學》中“知其所止”的觀點相一致。它告訴我們，任何成功的取得都基于對現(xiàn)狀恰如其分的適應和處置。一個人不能適應現(xiàn)狀，不能準確定位自己，是很難成功的?！吨杏埂贰八匚欢小钡乃枷肷钌钣绊懥酥袊鴤鹘y(tǒng)文化中一般世人的價值觀和行為準則。

三、提倡積極入世。

《中庸》倡導大德受命、積極入世的人生態(tài)度，它與《易經(jīng)》所說的“天行健，君子以自強不息”精神一樣，深深地影響了中國文化。

在《中庸》第十六章中，孔子以舜為例對中庸之道的功效加以進一步說明?！白釉唬骸雌浯笮⒁才c！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！盵10]孔子說，舜真是個最孝順的人！德行方面是圣人，地位方面是尊貴的天子，財富方面擁有整個天下，宗廟當中祭祀他，子子孫孫都繼承他的偉業(yè)。所以，有大德的人必定得到他應得的地位，必定得到他應得的財富，必定得到他應得的名聲，必定得到他應得的長壽，即“必得其位、必得其祿、必得其名、必得其壽”。天生我材必有用，只要你修身而提高德行，總有一天會受命于天，擔當起治國平天下的重任。到那時，名譽、地位、財富都已不在話下，而且也會因快樂而健康長壽。所以，上天生萬物，必定根據(jù)它們的本然之材質異其所加：如果根本完固，栽植而有生意的，便從而培養(yǎng)之，雨露潤之、日月照之；而對于那些根本動搖，傾仆而無生意的，便從而覆敗之，雪霜被之，風寒折之。圣人相信上天是公正的，要你努力并具有大德，就必然能得其位、得其名、得其祿、得其壽。只要是把自己內在的善良與真誠升華出來，個體的努力必然不負期望，會讓自我走向成功之道。也就是說，天道和人道是合二為一的，只要你努力進取，命運就會站在你這一邊。

“《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！蚀蟮抡弑厥苊盵11]?！对娊?jīng)》說，可嘉可樂的君子，有顯顯昭著的美德，既宜于在下之人，又宜于在上位之人，因此能受祿于天而為天下之主。上天保佑他，任用他，給他以重大的使命，使他長享福祿于無窮也。所以，擁有大德的圣人，必然受上天的眷命而為天子。一個人如果有大德，無論身處順境逆境，處江湖之遠還是居廟堂之高，他的優(yōu)秀品德總是可以讓身邊的人受到感染，如沐春風，自然而然身邊的人就會賞識他，給他機會，這是“大德者必受命”的道理。君子要順其自然，不要胡作非為，不要鋌而走險。

由此看來，儒學并不是絕對排斥功利，只是反對急功近利、不安分守己的做法。換言之，儒學所強調的，是從內功練起，修養(yǎng)自身，提高自身的德行和才能，然后順其自然，水到渠成地獲得自己應該獲得的一切。君子只要通過修身而提高德行，總有一天會受命于危難之際，擔當起治理國家的重任。這其實也正是中庸之道的精神――凡事不走偏鋒，不走極端，而是循序漸進，一步一個腳印走下去。這一思想與孟子“天將降大任于斯人也……”的思想異曲同工，成為中國文化的一部分，滲透進一般讀書人的心里，讓他們積極讀書，等待天降大任。

四、倡導政治倫理。

中國古代社會在很大程度上是依賴建立在宗法制度基礎上的倫理觀念而加以維系的。中國的社會倫理、國家倫理是從家族倫理演繹而來的，中國歷代的統(tǒng)治階級在治國方面，都注重道德感化的力量，強調勸善懲惡，見賢思齊。圣人的倫理教條，從小就加以灌輸，可謂家喻戶曉，路人皆知。并且通過禮樂并重的方式，使冰冷的政治溫情化，充滿了濃濃的人文關懷?！吨杏埂穼φ蝹惱砘年U述極為深刻。

首先，通過中庸之政體現(xiàn)出來。

“哀公問政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！盵12]魯哀公向孔子請教：“人君為政的道理當如何？”孔子說，周文王、周武王推行的政事都是酌古準今，盡善盡美的，如今都記錄在當時的木板和竹簡之中，其綱紀法度，都可以從中去考察去解讀。如果圣明的君主和臣子依然存在，當時立下的政事，如今樣樣都能夠實現(xiàn)，文武之治，也可復見于今日。如果沒有那樣的君臣，那政事也就都滅息了。圣人賢臣施政的`途徑，就在于勤于政事，讓政治立竿見影；就像在肥沃的土壤中植樹，勤于種植，讓樹很快長起來的途徑一樣，要迅速見成效，就要使政治像蘆葦一樣具有旺盛的生命力。這里，孔子提出為政在人的問題，強調執(zhí)政者的修養(yǎng)。“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。為人君者，要舉文武之政，必須擇賢臣而用。然而人君由是臣下的表率，如欲取人，必須先修自己的身。而要修身，必須對君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的道理，認真去踐行。然要修道，又必須全盡本心之仁愛。這樣，以仁修道，以道修身，則上有賢君，以身取人，下有賢臣，從而舉文武之政也就不難了?！叭收撸艘?，親親為大”。人之所以為人，乃在于有生之初即具仁愛之心。然而仁雖無所不愛，必先愛自己的親族，才能推以及人。也就是說，在“仁者愛人”中，愛自己的父母是仁愛中最重要之事。人應該從愛自己的父母開始，如果一個人連自己的父母都不愛，卻聲稱自己愛國人民，是虛假的、不可能的。在這個意義上，《中庸》認為愛自己的父母，是實現(xiàn)仁愛千里之行的第一步。

“義者，宜也，尊賢為大”。所謂義就是適宜得當，尊敬有道德的賢人稱為義。尊敬賢能是義最主要的方面?！坝H親之殺，尊賢之等，禮所生也”。親愛親人有不同，如父母應當孝敬，宗族則當和睦，自有個主次。尊敬賢人也是有差別的，如大賢則以師傅待之，小賢則以朋友處之，自有個等級。這主次等級，都從天理節(jié)文上生發(fā)出來，所以說“禮所生也”。

“在下位不獲乎上，不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”[13]。處在下位的臣子，如果得不到處在上位的君主的信任和肯定，就不可能獲得民心，從而統(tǒng)治百姓。所以，君子不可不先修其身，而要修養(yǎng)其身，不可以不善事其親，侍奉好自己的父母和親人；而欲盡親親之仁，必須尊賢取友以知人，知人又必知親親之殺、尊賢之等的自然天理。由知天以知人，知人以事親，則身修而有君矣。以身取人，則有臣。有君有臣，必會有文武之政的盛世。這里講的是為政要從自身做起，但并不是簡單的獨善其身，而是要在社會和人群的維度中自我提高，在孝敬父母、結交良友的過程中提高自身的修養(yǎng)，而這一切又最終返回到“知天”上。修身事一切的源頭，也是最后的終點。

其次，通過達道達德的社會公共價值展現(xiàn)。

“天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?；蛏?，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”[14]。天下古今人所共有的道理有五件，即“五達道”，而實現(xiàn)這五條道理的德行有三種。五達道是指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友關系。在君臣則主于義，在父子則主于親，在夫婦則主于別，在兄弟則主于序，在朋友則主于信。這五件是人之大倫，從古至今，是天下人所共有的倫常關系。就如人所通行的大路一般，所以說是天下之達道。智、仁、勇是實現(xiàn)五達道的德行，是天下最重要的美德。知則明睿，所以知此道者。仁則無私，所以體此道者。勇則果確，搜易強此道者。這三件事天命之性，天下人所同得的，無少欠缺，所以說是天下之大德也。達道必通過大德而后行，對于如何實行，《中庸》概括為一個字，就是“誠”，這是《中庸》一書的關鍵詞。誠就是真實無偽，這樣知為實知，仁為實仁，勇為實勇，達道自無不行。

“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”[15]。這里是說造道的等級。人性雖同，而氣稟有異，就知此理而言，有的生來天性聰明，不待學習自然就知之；有的通過講習討論，從事于學問然后知之；有的學而未能，困苦其心，發(fā)奮強求然后知之。這三等人，聞道雖有先后，然而到那豁然貫通義理明白的去處，都是一樣的。所以說及其知之，一也。就行此理而言，有的天生德性純粹，不待著力，黯然能行；有的真知篤好，只見得這理好，往往貪利而行；有的力未能到，必待別人勉強督促，而后能行。這三等人，行道雖有難易，然只要達到目的，也都一樣。所以說，及其成功一也。

“子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！盵16]孔子又說，人之氣質雖有不同，然未嘗無變化之術。智以明道，如果篤志好學，凡古今事物之理，時時去講習討論，不安于不知，那么聞見日廣，聰明日開，也就接近于聰明、明智了。仁以體道，如果勤勵自強，事事去省察克治，則將見本心收斂，天理復還，也就接近于仁了；勇以任道，如果能知己之不如人，而常存愧恥之心，不肯自暴自棄，也就不再懦弱，接近于勇敢。了解了好學、力行、知恥這三點，就知道應該如何修養(yǎng)自身。以己觀人，雖有物我之間，然而在我的道理，即是在人的道理，所以知道了應如何修養(yǎng)自身就明白了如何去治理民眾，去從事政治。以一人觀萬人，雖有眾寡之殊，然一個人的道理，即是千萬人的道理。所以知道了日常生活中的政治，就明白了如何去治理天下國家的要務?？傊?，治理天下國家，以修身為本。儒家思想強調從自身開始，從小處入手，然后去治理大國，這當然需要出于公心――“天下為公”的公心。有了公心有了公德有了好的口碑，又有了好的行政舉措和人倫秩序，就可以按照正確的步驟治理天下。

從以上可以看出，《中庸》從“仁、義”之為政根本，到五達道――五對基本人倫關系、三達德――衡量知識分子德行的三條標準，都有深厚的社會基礎和人倫道理，使中國的政治充滿濃濃的倫理色彩和人文關懷。這些理論深深影響了人們對人倫關系的認識和處世原則，彰顯了中國傳統(tǒng)文化所獨有的特色。

五、推崇明哲保身。

中國文化中“退而保其身”的人生處世觀，影響了一代代中國知識分子。這一思想觀念有深深的歷史淵源，在《中庸》中有明確的闡述。

“是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。《詩》曰：‘既明且哲，以保其身?！浯酥^與！”[17]君子既然集圣人之道于一身，自然無處不恰當。身居高位不驕奢淫逸，身居地位不背棄背叛?！皣械?，其言足以興；國無道，其默足以容”，這句話非常重要。儒家倡導的不是愚忠，不是說國有道時忠，國無道時也忠，明君也忠，昏君也忠，完全沒有個人自己的判斷力。相反，儒家強調在國家政治清明時，君子應去發(fā)表言論，表達自己的施政綱領，使國家振興發(fā)達。當國家政治昏暗時，應見機而作，不作危激的議論，這樣才足以遠避災禍而容其身。也就是說，知識分子作為文化載體、文化傳承者和思想者而存在，當政治清明時，他們的言論足以興邦，使國家興盛富強。但是當政治黑暗時，他們全身遠禍以保持自己的獨立的人格和自由的精神，啟迪感召后人。所以《詩經(jīng)》上說：“既明且哲，以保其身，其此之謂與。”引《詩經(jīng)?大雅》說，周之賢臣仲山甫，既能明于理，又能察于事，故能保全其身無有災害，大概就是這個道理吧。其實，這種非愚忠的中庸思想在孔子已那里表現(xiàn)非常明顯?？鬃右浴鞍钣械绖t仕，邦無道則可卷而懷之”[18]作為自己的處世原則。以“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也”[19]作為自己接人待物的原則。以“求也退故進之；由也兼人故退之”[20]作為孔子教育的辯證法?！斑^猶不及”的中庸之道，彰顯了儒家思想體系中重要的辯證法和走向仁愛、大同的普遍和諧觀?？梢哉f，儒家“窮則獨善其身，達則兼善天下”的中庸之道后來與道家的養(yǎng)生思想、佛家的遁世思想一起，共同促成中國文化中“全身保性”觀的形成。

《中庸》的中心思想是儒學中的中庸之道，其主旨在于修養(yǎng)人性。它史論結合縱橫交錯，通過開掘個體身心修為之維，將外在事物和天地大道相合相生，顯示了中國哲學的思辨性和踐行性。朱熹于開篇就說：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏于密。其味無窮，皆實學也。善讀者，玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣?！盵26]中庸之道主要是教育人們自覺地進行自我修養(yǎng)、自我監(jiān)督、自我教育、自我完善，把自己培養(yǎng)成為具有理想人格，達到至善、至仁、至誠、至道、合外內之道的理想人物，共創(chuàng)“致中和天地位焉萬物育焉”的“太平和合”境界。它崇尚天人合一、主張安分守己、提倡積極入世、倡導政治倫理、推崇明哲保身及重視后天教育等方面極大地影響了中國文化，影響了一般世人修身、做事的原則。時至今天，我們仍然應該認真研究它，尋求其對當代社會積極的一面。

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中國文化論文文獻篇十一

“中醫(yī)文化”分為廣義與狹義兩種，廣義指中醫(yī)是對人體病理、生理、防病治病規(guī)律的探索，有自然科學的性質，科學術語大文化，所以受中醫(yī)本身就是一種文化;狹義指植根于中國傳統(tǒng)文化土壤中的中國漢民族的醫(yī)學。

(一)傳統(tǒng)中醫(yī)文化的起源與發(fā)展。

有關醫(yī)藥起源的說法，最早在皇帝時期就出現(xiàn)了。

在經(jīng)過了長期與病痛的斗爭之后，中華民族的醫(yī)學知識已經(jīng)是非常的豐富了。

關于在大眾嘴里經(jīng)常說的“神農嘗百草，一日而遇七十毒”等就是對我們祖先的醫(yī)學醫(yī)學回憶。

醫(yī)學早在夏朝、商朝跟周朝就已經(jīng)是處于萌芽發(fā)展期了，中醫(yī)理論體系主要是在戰(zhàn)國、秦與漢三國時期形成的，其中標志性的理論著作有《神農本草經(jīng)》、《黃帝內經(jīng)》跟《傷寒雜病論》等。

從理論到實際臨床的中醫(yī)學新發(fā)展，最早出現(xiàn)在兩晉至隋唐，并且還不斷完善了中醫(yī)學的文化內涵。

晉王叔和著了《脈經(jīng)》，關于脈學的一些理論還有基本知識記載都是十分豐富的，《備急千金要方》最為我國最早醫(yī)學百科全書由唐代醫(yī)學大家孫思邀著。

宋金元時期，是我國醫(yī)學的發(fā)達興盛時期，形成了“寒涼派”、“攻下派”、“補土派”、“養(yǎng)陰派”金元四大家。

革新趨勢的醫(yī)藥學最早是在明清時期開始發(fā)展的。

溫病學派的出現(xiàn)，標志著中醫(yī)學術發(fā)展又取得了突出成就。

(二)傳統(tǒng)中醫(yī)文化以醫(yī)家為傳承載體。

從歷代名醫(yī)大家著作中看出中醫(yī)文化經(jīng)過長期累積形成了特有人文關懷與倫理價值，唯物辯證思想、哲學思想、和衷共濟思想等。

1.中醫(yī)文化的形成受到儒家文化直接或間接的影響。

從漢朝的武帝開始罷黜百家獨尊儒術開始，我國一直以來都是受儒家思想影響較大，儒家思想始終貫穿于我國歷史的變遷，儒家經(jīng)典更是影響著我國傳統(tǒng)文化的價值趨向。

儒家思想影響到我國傳統(tǒng)文化的各個領域，文化活動無不和儒學緊密聯(lián)系，同樣中醫(yī)也離不開儒家思想對其的積極影響。

到了漢靈帝時出現(xiàn)了我國非常著名的與華佗齊名的醫(yī)學家張仲景，因其所著的《傷寒雜病論》流傳于后世。

張仲景在漢靈帝時舉孝廉入朝為官，曾經(jīng)官至長沙太守，經(jīng)常定期為百姓坐堂義診，當時以及后世都被稱為醫(yī)學大家，他也是儒家文化的發(fā)揚著，是亦醫(yī)亦儒的典范，所以“儒醫(yī)”角色起到了以儒學幫助醫(yī)學、改造醫(yī)學的關鍵作用。

2.傳統(tǒng)倫理思想的價值取向等內容，大量滲透于中醫(yī)學著作中。

大量的倫理學問題、眾多探討醫(yī)生行為規(guī)范跟醫(yī)患關系的行為準則等學術理論都在很多醫(yī)學論著中出現(xiàn)。

唐代孫思邀在其所著的《大醫(yī)精誠》中就有許多的記載。

通過及其簡短的語言敘述，就能非常深刻的描述出中醫(yī)文化的精髓之處，這樣的行為規(guī)范被以后的醫(yī)家記載傳承。

3.中國崇古尊經(jīng)的治學方式，對中醫(yī)文化的傳承與發(fā)展亦起了重要作用。

儒家文化的一個顯著特征是崇古尊經(jīng)，同時也是中國文化的一個特征，并且還是中醫(yī)學非常大的一種特色。

從《傷寒雜病論》跟《內經(jīng)》出現(xiàn)以后，在中醫(yī)學界就在沿襲著這樣的作風，到清代的時期崇古尊經(jīng)的作風更為突出。

中醫(yī)雖然脫胎于中國傳統(tǒng)文化，但是中醫(yī)的血液里任然流淌的是中國傳統(tǒng)的血液，其中無不滲透的都是傳統(tǒng)文化的精神。

中醫(yī)與其它形式的文化傳統(tǒng)相結合形成了中國傳統(tǒng)文化，使之成為一體。

中醫(yī)在發(fā)揚和繼承中國傳統(tǒng)文化方面有著不可忽視的作用，在中華幾千年的傳統(tǒng)文化中有著獨特的表現(xiàn)。

(一)“心身合一”的有機整體觀。

儒家、道家、佛家這中國傳統(tǒng)文化中的三大家都把世界萬物跟人看做是整體統(tǒng)一的，認為世界萬物都在追其人與自然、人與人、人與自我的整合，也就是所謂的“人天合一”

中醫(yī)學中強調理論上“神形合一”“天人合一”，診斷上“司外揣內”“四診合參”，治療上“辨證論治”，體現(xiàn)了動態(tài)、聯(lián)系、和諧的有機整體觀。

(二)人貴論一的人文醫(yī)學觀。

儒家提倡的是無為而治，其中“仁”是根本，也是人本質特征的體現(xiàn)。

“仁”其最本質的就是“愛人”和尊重人，是對人文精神的最好詮釋。

孔子還提倡“己所不欲，勿施于人”。

“人貴論”無論是古代還是現(xiàn)代都是值得提倡的思想。

中醫(yī)思想始終受到“人貴論”的影響，認識到人的“七情”“人格”“體質”和“行為”是一定社會文化的產物，從醫(yī)療模式上來，更趨向于個體化的治療，不只是把疾病或者人當做一個單純的生物體，而要把病人看作是失去健康并且有感情活動的復雜人體。

把“人”置于外部自然規(guī)律和社會歷史文化之中又關注“人”的身心健康。

(三)道法“中庸”的和諧均衡觀。

孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎!”在這里，孔子把中庸理解為人及自然之“德”的最高標準。

所謂“中庸”，就是恪守中道，堅持原則，不偏不倚，無過無不及，是儒家提出的處理一切事物的總法則。

在歷史的長河中，推動天地萬物生生不息運動不止，中庸所體現(xiàn)的正是這些過程。

(四)“憂患意識”下的防病養(yǎng)生觀。

“憂患意識”――以對未知事物將會帶來的消極影響作為一種警示，如“人無遠慮，必有近憂”;“化解憂患，趨利避害，遇難呈祥”;“生于憂患，死于安樂”;“未雨綢繆”。

在傳統(tǒng)文化中的憂患意識主要包括對自然的憂患，對社會的憂患，和人自身的憂患。

這種“憂患意識”同樣影響了中醫(yī)思想，“治未病”就是人關于自身生命本體的憂患意識。

“治未病”其首要思想是防病于未然，強調養(yǎng)生、攝生。

其主要包括未病先防和既病防變兩個部分。

“治未病”其首要思想是防病于未然，強調養(yǎng)生、攝生一一即未病先防。

這方面的專家孫思邈是貢獻最大的其中之一，他最早把疾病分為3個部分，分別為“未病”、“欲病”、“已病”三個層次，“上醫(yī)醫(yī)未病之病，中醫(yī)醫(yī)欲病之病，下醫(yī)醫(yī)已病之病。

”所著《備急千金要方》中載有一整套養(yǎng)生延年的方法和措施。

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中國文化論文文獻篇十二

艾孜買提5102049017。

摘要：“歷史循環(huán)”是一種古老的觀念。中國戰(zhàn)國末期的鄒衍曾提出五德終始說，用當時流行的五行解釋歷史的變遷和王朝的更換。他認為歷史是所謂五德的相繼更替、周而復始的循環(huán)。后來的一些資產階級學者也宣揚過資本主義社會是人類歷史上最好的社會，歷史的繼續(xù)只能是從這個頂點倒退到原始時代的觀點。歷史循環(huán)論承認歷史按一定秩序變化，但曲解了歷史變化的客觀規(guī)律。社會從低級向高級的發(fā)展并不是簡單的循環(huán)，更不是以資本主義為終點的封閉的圓圈，而是基于生產力發(fā)展的生產關系和社會形態(tài)不斷發(fā)展和上升的過程。

中國文化源遠流長，蘊含著無數(shù)珍貴的文化財富。眾所周知，文化也是人類進化的產物，而文化本身也是不斷的進化，不斷地積累?；厮輹r間的長流，中國文化發(fā)展過程當中，就有了對于歷史的發(fā)展和文化的發(fā)展的思考。從文化的角度審視中國歷史的進化，我們會發(fā)現(xiàn)早期的對歷史的進化思想有著很多值得重新思考的地方。其實說到進化思想，進化的思想并不是在19世紀末才如神兵天降般影響到中國的史學界的。早在千年之前的先秦及兩漢時期，便已出現(xiàn)了樸素的、帶有哲學思辨性的進化思想。

中國的史學自古便是極為發(fā)達的，早在上古三代時期，《易傳》就充分肯定了事物變易是具有必然性的，正所謂“窮則變，變則通，通則久?！倍偌覡庿Q的先秦諸子們在闡述各家思想的同時，也不時透露出自己對歷史的看法。其中最為有名的，對后世影響最大的當屬“亞圣”孟子，以及他提出的“歷史循環(huán)變易階段論”。孟子提出了“天下之生久矣，一治一亂”、“五百年必有王者興，其間必有命世者”，認為歷史的發(fā)展是二元循環(huán)的，盛衰之世在循環(huán)之間又以五百年為單位交替向前變易，而且歷史的推動力不是人民，不是生產力，也不是某些偶然事件，而是天降的圣人。

由于孟子在中國思想界的崇高地位，他的歷史循環(huán)變易階段論難以避免的影響到了后世的史家們。即使有史家希冀提出具有進化思想的理論，也會不可避免地陷入循環(huán)的怪圈之中，但是在歷史循環(huán)的每一個階段內，也蘊藏著歷史進化、變易、發(fā)展的趨勢，二者可謂是矛盾的統(tǒng)一。如下是春秋戰(zhàn)國與秦漢時期最突出的幾個史學思想。

首先是以金木水火土五行之說為載體的“五德終始說”。此說是一種解釋王朝更替與歷史變易的學說，包括兩個解釋系統(tǒng)。其一是由戰(zhàn)國陰陽家鄒衍創(chuàng)立的按照“土木金火水”相勝之序來解說自黃帝以來的中國歷史，其二是西漢經(jīng)學家劉歆創(chuàng)立的按照“木火土水金”相生之序來解說自伏羲以來的中國歷史。兩種說法都認為每一朝代都有它的一德，就好象每一個人都有屬相一樣。不同的是，前者認為一德克一德，一個朝代取代另外一個朝代是依靠“逆取”、“革新”，這就叫做“五行相勝”；而后者認為一德生一德，前朝將天授之大位“禪讓”于后朝，五德彼此相生。我們可以看出，無論是哪一種解釋，都是為了統(tǒng)治者服務的，都是為了證明新朝代舊朝乃是承上天之意，是合理合法合乎統(tǒng)緒的。從中我們能看出“五德終始說”的提出者們在創(chuàng)建這一思想時，是帶有一種樸素的進化思想的，前朝氣數(shù)、德運已盡，故新朝攜新生或新勝之“德”，已全新進化之姿態(tài)接受天命，登上歷史舞臺。但即使如此，“五德終始說”也還是難以跳出歷史循環(huán)的怪圈，只是從孟子的二元循環(huán)變?yōu)榱宋逶h(huán)。

而漢初的史學、經(jīng)學家們則將此類帶有神秘主義傾向及天人感應色彩的歷史循環(huán)或進化思想繼續(xù)發(fā)揚光大。

首當其沖的便是西漢經(jīng)學大儒董仲舒及其“三統(tǒng)”說。董仲舒的史學思想無疑很大程度上受到了《易傳》和鄒衍的“五德終始說”的影響，他提出了“有道伐無道”之說，自夏以來是“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之”的一個相克相勝過程。但董仲舒的史學思想體系的核心還是“三統(tǒng)”說?！叭y(tǒng)”說是一種肯定歷史朝代必須按照黑、白、赤三統(tǒng)依次循環(huán)更替的學說，此學說認為凡是異姓王受命而王，都必須改正朔，由于正朔不同，物萌之時的顏色各異，也就有了黑、白、赤三色。三統(tǒng)說從其表述形式而言，無疑是一種歷史循環(huán)論，其最強調的就是一個“復”字，但就其實際內涵而言則是進化的。首先，董仲舒的三統(tǒng)說是一種體現(xiàn)親疏之義的尊崇新王之說，主張新王與上兩代舊王并為一輪之三統(tǒng)，新王需存二王之后，且帝王愈遠愈疏、愈近愈親，這種尊新王思想，無疑是一種歷史進化論。再者，與“三統(tǒng)”相對應的是忠、敬、文“三道”，此乃一朝之禮樂制度，三道的循環(huán)是以變革禮樂，對前朝禮樂制度進行損益為主要內容的，當然也是一種進化論。因此董氏的三統(tǒng)說是一種以循環(huán)為表、進化為里的史觀。由于儒家及其發(fā)展形式——經(jīng)學在中國思想史上的重要地位，以董仲舒為代表的歷史循環(huán)變易論一直占據(jù)著史學界的主流地位。

中國文化中展現(xiàn)出的早期的歷史觀其實就是“歷史循環(huán)”，是一種古老的觀念。中國戰(zhàn)國末期的鄒衍曾提出五德終始說，用當時流行的五行解釋歷史的變遷和王朝的更換。他認為歷史是所謂五德的相繼更替、周而復始的循環(huán)。18世紀意大利思想家g.b.維科認為歷史的變化經(jīng)過3個階段：神的時代、英雄時代、凡人時代。歷史變化經(jīng)歷了這個階段以后，就會重新回復到原始時代，如此周而復始，循環(huán)不已。后來的一些資產階級學者也宣揚過資本主義社會是人類歷史上最好的社會，歷史的繼續(xù)只能是從這個頂點倒退到原始時代的觀點。歷史循環(huán)論承認歷史按一定秩序變化，但曲解了歷史變化的客觀規(guī)律。社會從低級向高級的發(fā)展并不是簡單的循環(huán)，更不是以資本主義為終點的封閉的圓圈，而是基于生產力發(fā)展的生產關系和社會形態(tài)不斷發(fā)展和上升的過程。文化的進步推動了歷史觀的進化，直到1840年鴉片戰(zhàn)爭后，中國開始了近代史，也開始逐步融入世界，以進化論為主導思想的史學觀也深刻改變了中國史學界，當然也帶來了新的文化思潮。為此奔走疾呼得最為賣力的當屬國學大師梁啟超先生，在著作《論學術之勢力左右世界》中，便開宗明義的宣稱，“是故凡人類智識所能見之現(xiàn)象，無一不可以進化之大理貫通之??數(shù)千年之歷史，進化之歷史，數(shù)萬里之世界，進化之世界”。而另一位思想巨匠嚴復則用妙筆生花的譯作將西方進化論介紹至中國，除了最為有名的《天演論》外，嚴復翻譯的另一部西方社會學著作《社會通詮》則明確展示了西方歷史的“圖騰社會—宗法社會—軍國社會”的進化歷史觀。用形象的說法來描述進化歷史觀就是，歷史是一條由野蠻到文明的“直尺”，尺上有諸多“刻度”，代表了歷史進化的各個階段，常見的“刻度”有“石刀期—銅刀期—鐵刀期”、“漁獵—畜牧—耕桑”、“野蠻自由時代—貴族帝政時代—君權極盛時代—文明自由時代”。整個歷史進化過程是環(huán)環(huán)相扣、層層遞進、代代嬗變而來的，正如梁啟超所說的，“此數(shù)種時代，無論何國何族，皆循一定之天則而遞進者也?！睔v史進化論思想可謂徹底改造或顛覆了過去中國史學界那種在循環(huán)與進化之間“剪不斷，理還亂”的史學思想，進化論將過去可能是一個圓圈或是一個螺旋上升的曲線拉直了，直線兩端伸向無窮遠。而持歷史進化論觀點的史學家們的另一個重要理論便是歷史是“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的，所謂“優(yōu)”與“適”，并非是傳統(tǒng)史家所謂的有道德的，恰恰相反，無道德的，甚至野蠻強勢乃至無恥者才在進化之歷史中占有重要地位，中國只有且必須通過變法圖存才能崛起于世界強國之林，與強者為伍。不然，若只是向世界宣示自己的弱小悲凄，或者說是“占有道德的制高點”，便只能走向滅亡，而這一思想便為清末的一系列改革變法乃至辛亥革命提供了思想理論支持。

或許當年達爾文在書桌前為自己的巨作《物種起源》寫下最后一個句號時，萬沒有料到，他的思想早在千年以前，便以一種樸素的形態(tài)影響著萬里之外的一個古老的國度，他更不會想到的是，他的思想還未經(jīng)過太久，便已在那古老神秘的國度掀起了思想乃至政治的滔天巨浪。我想，歷史的趣味便在于此吧。

中國文化論文文獻篇十三

錢穆先生曾專門寫了《理學與藝術》長文，對理學影響藝術（主要論畫）作了深刻的闡述。雖不少精思，啟迪后學，但對書法評價闕如，實在遺憾。今從書法與理學角度析之，以補其缺。

每一個時代的美學思潮都來自哲學思想，而書論必然受到主流思潮的影響。三教合一對中國書法的滲透，奠定了中國書法美學思維的高度。儒家的文質彬彬，里仁之美，至大至剛；道家的大樸不雕，天地大美，玄淡清遠；佛禪之空靈圓融，即心是佛，心法為上等，無疑左右著書法創(chuàng)作。只有到了宋代，文化轉型帶來了巨大的觀念更新，歷史進入到近古時代，書法也出現(xiàn)了變化。在書學思想中，典型的是“理學書論”的出現(xiàn)，影響相當深遠。盡管許多學者深挖中國藝術精神的實質，高言是創(chuàng)變、陽剛等，實際上忽略了中國文化發(fā)展的特殊性――致中和的書論思想方為主流。徐復觀說中國文化是“心”的文化，應該限定在宋元明清，內傾性奠定了一種特殊的文化形態(tài)。這個時期在書法上，最典型的是“理學書論”的盛行，它是為理學文化之分支。理學文化是理學影響圈與書論所發(fā)生的種種關系的總和。宋代理學的發(fā)展促進了傳統(tǒng)儒學的思辨化，作為宋學核心的.理學家涉足書壇而形成了理學書論，起點甚高。（參考呂總《宋代理學文藝論綱》）

一、理學書論對文藝的影響

自宋以來，融合三教而歸宗儒學的理學，史稱新儒學，有著包容多種學術思想而統(tǒng)一于儒家的氣度，改造了原始儒學的思維結構。儒家為經(jīng)學之豐流代表，其中以理學影響最大，宋元明清直到現(xiàn)在，雖然內部分化主要為道學、心學之異，也包括蜀學、洛學、閩學、關學、濂學、新學之爭，最后都集中體現(xiàn)在程朱、陸王之論戰(zhàn)中。盡管對“宋學”“漢學”之爭各不相讓，但經(jīng)學作為主流文化，已經(jīng)深刻地烙入書法理論與創(chuàng)作實踐中。理學最大的思維特點是“外透天道，內徹心性”，即天人合一。自宋至清，可以說主流書論是理學書論（有專文論述）。理學對待藝術主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）在修身層面上，強調“敬”“反省”“涵養(yǎng)”“持養(yǎng)”的妙用，主張“藝道一體”?！昂B(yǎng)德性”是理學家共同之追求。子思《中庸》已提出“德為圣人”命題。程顥進一步提出：“德性者，言性之可貴，與言性善，其實一也?！睂嶋H就是“性即理”也。程頤則曰：“性稟于天，才稟于氣”。養(yǎng)氣修心如對至尊即對天理。鐘人杰《性理會通》載：“程子曰：某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學。”這可以看出以書體道之典范。

（二）在文道關系上，或主張“文從道中流出”，或言“藝道雙進”，或言“道重藝輕”。理學家認為：“和順積于中，英華發(fā)于外。”認為學養(yǎng)的作用明顯。但多數(shù)認為“道重器輕”，把文藝都視為“形而下”的東西。程顥認為：“文必貫道”“器必貫道”。

（三）在創(chuàng)作方法上，強調“心性”，力主“性靈”――性情與靈機的結合。強調“內外交相養(yǎng)”，從心性與天道兩方面結合看問題。程子認為：“心通乎道”；朱子的“心統(tǒng)性情”說最為典型。心中未發(fā)則為“性”，無善惡；既發(fā)出來則為“情”，有善惡。最后還得回歸“天”乃為“性靈”。

（四）在審美功用上，倡導“天趣”與“人功”的結合，最終追求“天人合一”。強調“格物致知”“格物窮理”，尤其重視“天成”“天全”“天放”“天德”等內容，所謂“盡性以知天”。

（五）在審美風格上，主張“沉潛敦厚”，“從容中道”，有圣賢氣象為貴。也喜歡平正端莊，反對欹側放蕩。朱熹對蘇東坡、米南宮的責難如“把字寫壞了”，過分批評其夸張姿態(tài)，但有時又肯定其“英風逸氣”。

（六）在藝術品格上，強調人品對藝品的作用，“書關德性”，“人品即藝品”。這是理學家追求“孔顏樂處”、仰慕“圣賢氣象”、培養(yǎng)“浩然之氣”的具體表現(xiàn)。而文藝之功用必須體現(xiàn)“圣賢氣象”，體現(xiàn)一種超然、博大、剛正的人格，是宋儒普遍的共識。

理學家的文藝觀有時前后矛盾，這是因為他們自身兼有道學家和文藝家兩重身份的原因。

（七）思維上的“物必有對論”所開創(chuàng)的辯證精神。從《易》開始的“陰陽之道”“相摩相蕩”到邵雍的“一分為二”命題，二程《遺書》的“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也”。體現(xiàn)出宋學的理性精神與辯證法思想。

二、理學書論的巨大影響及特點

自宋而后，尤其是南宋，理學逐級對書法的滲透，日見明顯。元代統(tǒng)治者將朱子著作提升為考試標本，學術與政治結合，其影響至為巨大。明代更官方修著《性理大全》，以程朱之學作為取仕依據(jù)，清代統(tǒng)治者也注意理學的治世作用，偏于調和人民與統(tǒng)治者的矛盾。主要表現(xiàn)在以下方面。

（一）重視心法。所謂“書為心畫”，既重視古法，更重視心法。元代郝經(jīng)提出了“書法即心法”的命題。明代相穆《書法雅言》特重“心相”之說。清劉熙載《藝概?書概》提出了“書尚清而厚，清厚要必本本于心行”之說。他由此提出“書為心學”之說。都豐富了“書為心畫”之內涵。

（二）重視“靜”“敬”的蒙養(yǎng)工夫，強調“養(yǎng)氣說”。文徵明寫字態(tài)度“非要字好，直此是敬”。董迪《廣川書跋》云：“夫君子養(yǎng)心，必氣和而在，物無累之，則浩浩搏天之外而若無所礙也?！秉S庭堅《跋牛頭心銘》亦云“學必以治心養(yǎng)性為本”，所謂“盡心性之蘊”，自成道種。劉熙載《游藝約言》提出：“不論書畫、文章，須以無欲而靜為主?！?/p>

（三）強調“胸次”，以積學和游覽來開拓心胸，以雅去俗，神明而化之。如董《廣川書跋》所謂“胸中磊落，自成丘壑”。錢穆先生《理學與藝術》認為：“宋代人論畫，重人品心胸，又深涉性理，乃亦知重日常人生之修養(yǎng)?！逼鋵崳稳苏摃嗳?。胸中造化，吐露于筆端。所以張之屏《書法真詮》隊為書法之美在二者：一曰氣象，一曰風采。這都與書家心胸有關。

（四）重視“韻勝”之書。倡導“逸”格，從審美到人生都追求“逸”的態(tài)度。書觀“氣象”。書法涵蘊人之德性。書之韻在不俗，在遠離塵俗。如李祖年《翰墨叢談》所謂：“筆墨之道，以之陶寫性情；著得一點塵俗，便不佳矣?！眲⑽踺d《游藝約言》提出“人尚本色”，指出“勁氣、堅骨、深情、雅韻四者，詩文書畫不可缺一”。（五）強調方法上的“妙悟”，體現(xiàn)為“心通”說。書理與禪理相通，貴在“參詳”“頓悟”。王維云：“妙悟者不在多言，善學者還從規(guī)矩?！敝扉L文《續(xù)書斷》所謂：“天下之事不心通而強以為之，未有能至焉者也。”黃山谷認為“學書如學禪”，必須參悟。

（六）強調步驟上的“技進于道”。或言“道進乎技”。如蘇東坡評秦少游書“技道雙進”。朱長文《續(xù)書譜》云：“書之至者，妙與道參，技藝云乎戰(zhàn)。”南宋劉克莊認為“藝不習則不工”等，都要求“技與道俱”，不可只停留在技法層面。

（七）學書原則上先在“明理”，然后“達意”。有常形有常理，理得而法正，法正則意新。張懷《畫苑補益》曰：“造乎理者，能盡物之妙?！眲⑽踺d《藝概?書概》認為：“是則理性情者，書之首務也?！北闶敲鲿砣〗酪?。

（八）書法欣賞在“神會”，不可以形器求也。沈括《夢溪筆談》所謂：“書畫之妙，當以神會，難可以形器求?！毙蕾p藝術唯求“暢神”而已。張懷《書議》《書斷》等系列書論中所謂“一字見心”，“以風神氣骨為上”，便是的論。

（九）重視學問對于書法的作用。晉人提出了“積學以致遠”。東坡提出“讀書萬卷始通神”。黃山谷詩云：“書是人間真富貴?！卞X穆先牛說：“內基于性，外資于學，務學以開其性；理學家之精修道德，與畫家之沉潛于藝術者，同條共貫，事非有異?！卞X先生應該知道，書家何嘗不是如此。

（十）重視“天趣”，主張“以人復天”，強調“天機自然”。所謂“得自天機，出于靈府”。（郭若虛《圖畫見聞志》）明代屠龍云：“人能以畫寓意，胸中便生景象，閉端妙合天趣。若不以天生活潑為法，徒竊紙上形似，終為俗品。”張之屏《書法真詮》專辟“養(yǎng)氣第十六”，尤其重“養(yǎng)天機之清妙”。他在“標格第十四”中云：“若夫天機高朗，骨格清蒼，足以橫絕古今者，當以王覺斯為第一”。

（十一）人品即書品。強調書法家人格修煉與書品形成的對應關系。如文徵明題畫曰：“人品不高，用墨無法。”張之屏《書法真詮》“觀人第十五”認為：“書畫一道，肆習者固在天資高，尤賴根器厚?！边@根器即在“人品”“人格”的魅力。

理學書論中的疑古思想、尚理明道、注重學養(yǎng)、融合多教等觀念，確實拓寬了書論的范圍，在更為廣闊的領域內我們俯瞰書法，尤其從本體論來觀察書法，獲得更大的精神空間。這也是理學對書法的貢獻。

三、理學書論的負面影響

理學對書法的影響，自然也是雙方面的，有著正、負作用。正面如上，負面影響如下。

（一）過分重視內在修養(yǎng)，忽略外在的形式美感。錢穆先生《理學與藝術》最后評價：“清代學者，雖亦高自位置，然既乏于濟，復缺性靈，徒于故紙堆中騁心力，故文學藝術皆見不振。語其優(yōu)者，不過為前代之后勁，無可分庭抗禮者。”，這更指出了大多數(shù)人的學習弊端。姚孟起《字學參》已經(jīng)注意到“形”的作用：“晉人書，形不貫而氣貫；唐人書，形氣俱貫?！钡@樣的論述并不多見。

（二）過分注重人文內涵，簡單地將書品與人品等觀。造成了“自由人格”的失落。如元代郝經(jīng)《敘書》等文中提出“道不足則技始以書為工”等語，有些忽略技法的傾向。人品與書品未必決然對應，如對趙子昂、蔡京、王鐸、林彪等的書法認同，需要辯證理解。

（三）過分重視“端楷”，對于欹側，放蕩的行草等不能容忍。尤其是對于有創(chuàng)變意向的作品多視為“異端”，明顯的受到朱熹等“淳儒”思想的影響，朱子就專作“端楷論”，有利有弊。陳繹曾《翰林要訣》所謂“筆筆有古意，字字有來歷”，強調功夫精熟，并不注重專精、博覽之后的“蛻化”，即是創(chuàng)新意識。這也是“院體”“臺閣體”“館閣體”等得以生存的原因。

（四）注重“文質相符”，對“寫意精神”重視不夠。連“難得糊涂”的鄭燮也在題畫中說：“‘寫意’二字誤多少事。欺人瞞自己，再不求進，皆坐此病?！彪m然，他提倡“必極工而后能寫意”，但當時所出現(xiàn)的反對“寫意”的情況是一致的。如明代倪后瞻《倪氏雜著筆法》對王鐸的變法大加撻伐，認為王書“魔氣甚大”，對董其昌過分吹捧，令人生厭。項穆《書法雅言》對祝允明草書的非難“晚歸怪俗，競為惡態(tài)”，這有些矯枉過正了。

理學書論是豐富的，也是復雜的，甚至矛盾之處不少，反映出時代變化之豐富多彩。我們更應該根據(jù)實際情況來分析，如許多書家在早期與晚期的理論出現(xiàn)矛盾，這恰好說明了時代所壓，有時必須改變觀念的趨勢。研究者也應該知道書論演變的復雜多變，方能不拘泥于一端，如盲人摸象，那就很難管窺全豹了。

中國文化論文文獻篇十四

三鹿奶粉事件,一石擊起千重浪.青啤、茅臺也相繼發(fā)表聲明辟謠,最近甚至連出口歐洲的沙發(fā)也遭到質疑……在現(xiàn)代社會,企業(yè)危機四伏.

中國文化論文文獻篇十五

和平與發(fā)展是當今世界的兩大主題,世界各國正積極利用這一戰(zhàn)略發(fā)展機遇期不斷增強綜合國力,提升政治、經(jīng)濟、文化等各領域的世界競爭力。我國自改革開放以來,國民經(jīng)濟取得了突飛猛進的發(fā)展,在此基礎上交通運輸、城市建設等重大基礎性工程紛紛破土動工,國防武器裝備更新?lián)Q代,軍隊戰(zhàn)斗力水平不斷提升。國家各項“硬實力”發(fā)展水平較新中國成立之初有了質的飛躍。但是我國“軟實力”建設長期以來受重視程度低,相對歐、美等發(fā)達國家而言起步較晚。20世紀90年代初美國學者約瑟夫?奈首先提出了“軟實力”的概念,在西方學界引起了強烈的反響。奈在他的著作《軟力量——世界政壇成功之道》中對“軟實力”作出了進一步規(guī)范,他提出“軟力量是通過吸引而非強迫或收買的手段來達己所愿的能力。它源于一個國家的文化、政治觀念和政策的吸引力。”[zw(]約瑟夫?奈.軟力量——世界政壇成功之道［m］.吳曉輝，錢程，譯.上海：東方出版社，（2）.

[zw)]奈把文化看做是“軟實力”最重要的來源之一,認為文化是一種可以和政治、軍事相提并論的,可以對國家的政策和發(fā)展起巨大作用的因素,體現(xiàn)了文化作為一種“軟實力”的特殊地位。

近年來,隨著我國綜合實力的不斷增強,國際地位的不斷提升,我國在世界各領域的多邊合作和磋商中逐漸占據(jù)了重要地位。一時間,世界各國掀起了學習中國語言和文化的熱潮,人們正熱切地想通過各種方式深入地了解中國。我國文化“軟實力”在這個過程中得到不斷的提升和增強,對我國綜合國力的發(fā)展起到了重要的推動作用。然而中國雖然擁有五千年燦爛文明和豐富的文化底蘊,但其文化“軟實力”的發(fā)展還尚未達到應有的水平。因此我國雖是文化大國,但卻不是文化強國。下面筆者將就目前我國文化“軟實力”的發(fā)展現(xiàn)狀,以及如何進一步提升我國文化“軟實力”發(fā)展進行闡述。

中國文化論文文獻篇十六

中國的書法藝術與京劇、武術、針灸是國際社會公認的四大國粹。在華夏五千年文明的發(fā)展過程中，漢字的書寫逐漸升華為一門藝術，這在世界各種文字的發(fā)展史上不能不說是一個奇跡。

中國書法藝術與中國文化相表里，與中華民族精神成一體。中國文化的精神是天人合一、貴和尚中。這種強調整體和諧的思想，肯定事物是多樣性的統(tǒng)一，主張以廣闊的胸襟、海納百川的氣概，兼容并包，使社會達到“太和”的理想境界。書法的理想境界也是和諧，但這種和諧不是簡單的線條均衡分割，而是通過參差錯落、救差補缺、調輕配重、濃淡相間等藝術手段的運用，達到的一種總體平衡，即中國文化“和為貴”的價值觀，通過書法藝術的中和之美得到了完美體現(xiàn)。

儒道互補、剛柔相濟是中國傳統(tǒng)文化的又一基本內容。儒家倡導剛健有為、自強不息，《論語》用“任重而道遠”來勉勵“弘毅”的“士”；《老子》主張“致虛極，守靜篤”，引導士人以清靜無為從喧囂的塵世中得到解脫，成為儒家思想的補充。中國書法藝術對陽剛之美和陰柔之美的追求，毫無疑問受儒道兩家追求理想人格的影響。當然，書法藝術中對陽剛與陰柔的表現(xiàn)，不是二者僅取其一，非此即彼，而是兼而備之，有所側重。以王羲之為代表的晉人書法，由于晉代士人的價值取向，崇尚高邁俊逸的精神風格，灑脫清遠的精神氣度，其書法藝術總體上以陰柔為基調，含蓄蘊藉，寓俊宕之骨于清逸之氣，柔中帶剛；反之，清代又由于漢民族在心理上有著抑郁憤懣之情結，特別是金石之學昌盛，使書家從中獲取一種強勁的動力，以釋抑郁之懷。

先秦哲學中，道家的虛無思想對中國傳統(tǒng)文化影響深遠。書法藝術中注重對空白的經(jīng)營，強調在無墨處施展才華，計白當黑，正是這一觀點的具體體現(xiàn)。在書法藝術中，一紙之上，著墨處為黑，無墨處為白；有墨處為實，無墨處為虛；有墨處為字，無墨處亦為字；有字處固要，無字處尤要。白為黑之憑，黑為白之藉，黑白之間，相輔相成；虛為實所參，實為虛所映，虛實之際，互為所系。老子的對立統(tǒng)一思想，被書法藝術中計白當黑之實踐體現(xiàn)得淋漓盡致。

書為心畫。就個體而言，書法作品中的筆墨線條，是書者情感的傾訴，心性的抒發(fā)，懷抱的展示：《蘭亭序》可見王右軍之飄逸，《祭侄稿》可睹顏魯公之悲憤。就整體而言，自古至今的書法珍品，憑借著千姿百態(tài)的線條構建，共同聚集著對中國文化的陳述，對民族精神的彰顯。

中國書法藝術對中國文化的詮釋深刻而周詳，對中華民族精神的體現(xiàn)博雅而細膩。我們從對中國書法文化的研究中，看到了中國文化中富有生機的精華，更看到了書法藝術中所蘊涵的生生不息的民族精神。

（選自《中國書法報》，有刪節(jié)）

5．下列對于中國書法藝術的理解，不正確的一項是（）

a．中國書法藝術是文字發(fā)展史上的奇跡，是國際社會公認的中國四大國粹之一。

b．中國書法藝術追求總體平衡，反映了中國文化和諧統(tǒng)一的思想。

c．中國書法藝術不是線條藝術，而是綜合運用位置、色調、黑白等手段的藝術。

d．中國書法藝術周詳?shù)卦忈屃酥袊幕?，蘊含著生生不息的民族精神。

6．下列對中國書法與中國文化的詮釋，正確的一項是（）

a．通過對書法藝術的`鑒賞，我們能夠感受到“剛健有為、自強不息”和“清靜無為”的中國文化思想。

b．書法藝術對陽剛之美和陰柔之美的表現(xiàn)，體現(xiàn)了書法藝術或受儒家思想影響，或受道家思想影響。

c．晉人書法藝術受儒家思想和民族心理的影響，總體上以陰柔為基礎，含蓄蘊藉，寓俊宕之骨于清俊之氣，柔中帶剛。

d．清代由于漢民族在心理上有著抑郁憤懣之情緒，使得書家從金石之學中獲取一種柔中帶剛的動力，以釋抑郁之懷。

7．下列對原文中作者觀點的概括，不正確的一項是（）

a．中國文化的精神是天人合一、貴和尚中。這種強調整體和諧的思想與中國書法的中和之美構成了一里一表的關系。

b．我們對自古至今留存的書法珍品加以研究，發(fā)現(xiàn)每一幅作品都是憑借它千姿百態(tài)的線條構建聚集著中國文化的陳述。

c．中國書法藝術注重對空白的經(jīng)營，強調計白當黑，在無墨處施展才華，這正是道家虛無思想對書法藝術影響的體現(xiàn)。

d．《蘭亭序》體現(xiàn)王右軍的飄逸，《祭侄稿》表現(xiàn)顏魯公的悲憤，可見，中國書法藝術借助筆墨線條，傾訴情感，抒發(fā)心性。

參考答案：

5．c（“不是線條藝術”錯誤）

6．a（b原文中是“陽剛與陰柔的表現(xiàn)，不是二者僅取其一，非此即彼，而是兼而備之，有所側重”；c“儒家思想”應為道家思想；d“使得”關系不當，“柔中帶剛”與原文“強勁”不符）

7．b（并非每幅作品，而是“就整體而言”）

中國文化論文文獻篇十七

摘要：大學軟實力是大學實力的重要組成部分，大學軟實力建設是提升大學整體實力的重要途徑。哈佛大學軟實力建設的經(jīng)驗昭示：我國大學提高自身軟實力要弘揚大學精神、注重制度建設、打造大學品牌、發(fā)揮教育家校長作用。

關鍵詞：哈佛大學；軟實力；啟示。

“先有哈佛，后有美國”，建于1636年的哈佛大學是美國最古老又最久負盛名的大學之一，370多年來，它在學術領域和人才培養(yǎng)方面成就輝煌，為美國和世界培養(yǎng)了大量的杰出人才，其中包括7位美國總統(tǒng)、40位諾貝爾獎得主、30多名普利策獎獲得者以及眾多的各行各業(yè)領袖，其影響力早已超越美國國界，對世界其他國家也產生深遠影響。目前，我國大學正在著力爭創(chuàng)世界一流大學，積極探索“內涵式發(fā)展”的良性發(fā)展模式，形成了以提升大學軟實力來提升大學整體實力的新思路。哈佛大學作為世界一流大學的楷模，不僅擁有一流的師資、生源、圖書館等硬實力，還具有無形且強大的軟實力，“誠如哲學家威廉·詹姆斯所說：‘真正的哈佛乃是一個無形的、內在的、精神的哈佛’。”因而，解析哈佛大學軟實力，對我國大學如何提升自身軟實力，實現(xiàn)跨越式發(fā)展具有重大的借鑒意義。

“軟實力”概念是由哈佛大學肯尼迪政府學院前院長約瑟夫·奈教授于1990年提出的，是指某個國家依靠文化和理念的因素來獲得影響力的能力。大學軟實力是從國家軟實力演化而來，是大學價值理念、內在品質和整體精神風貌的反映。李培根、王恭南認為，“大學軟實力是能表現(xiàn)出學校能量，但無明確指標和數(shù)據(jù)的所有因素的集合，其構成因素有：內在精神、內部管理、外部（軟）資源、領導素養(yǎng)。”下文即從以上四個維度探析哈佛大學的軟實力。

1、崇真求是、追求卓越的大學精神。

崇真求是、追求卓越是哈佛大學的精神追求，也是哈佛大學能夠生存、競爭、開拓進取并持續(xù)輝煌的力量源泉。哈佛大學在其370多年的歷史進程中三易校名、歷經(jīng)28任校長，經(jīng)歷著美國歷史進程的風云變幻卻始終堅守著建校初期的辦學宗旨和精神追求。寫著“真理”的?；蘸汀耙园乩瓐D為友，以亞里士多德為友，更要以真理為友”的校訓在哈佛大學沿用至今。同樣始于1650年的哈佛學院特許狀也在哈佛大學校長手中傳承，“促進所有有益的文學、藝術和科學的發(fā)展，借助所有有益的文學、藝術和科學的發(fā)展教育年輕人，并為教育本國的青年人提供所有其他必須的東西?！弊非笳胬砭统闪藲v任哈佛校長最執(zhí)著的追求，如在1933～1953年擔任哈佛大學校長的科南特指出：“如果我們試圖用一句話來概括高等教育的目標，那就是追求真理?！惫鸫髮W追求真理的同時也注重追求卓越。突出表現(xiàn)在招生和聘請師資方面：一是哈佛大學推行精英教育，招生標準極其嚴格，堅持“寧缺毋濫”的原則，不僅注重考核學生的學習成績，更注重綜合素質，尤其是學術潛力和社會實踐能力；二是“哈佛大學數(shù)百年的輝煌，不僅是因為生源的優(yōu)秀，還在于它有著一支其他任何大學都無法匹敵的教師隊伍，即被人們稱譽的龐大的‘明星教授群’”。哈佛大學秉承崇真求是、追求卓越的大學精神，在擇師和育人上堅持高標準、高質量，才使得它成為人文薈萃、英才輩出的世界一流大學。

2、健全、高效的內部管理制度。

內部管理體現(xiàn)著大學的軟實力，健全、高效的內部管理制度是大學軟實力的重要組成部分。哈佛大學的.校長遴選制度、“雙院制”與委托—代理制度、師資管理制度都別具特色。

（1）哈佛大學校長遴選制度。哈佛大學校長的遴選是依據(jù)哈佛大學1650年制定、后在1780年經(jīng)馬薩諸塞州憲確定的《哈佛校章》進行的?！耙缘?7任校長遴選的程序為例：學校首先成立新校長遴選委員會，委員會成員共9人，包括哈佛大學校長和理事會、監(jiān)委會委員。然后向在校生、畢業(yè)生以及社會各界名人發(fā)出30萬封信函，請他們推薦新校長人選。期間遴選委員會共召開了12次哈佛本科生、各類學科研究生代表參加的討論會，主持了4次不同學院和學科教職工參加的意見收集會，會晤了200多名哈佛教職工和高級管理人員，聽取他們的意見。歷時一年后，在1月3日哈佛理事會召開了一次特別會議，投票推薦薩默斯為哈佛大學第27任校長?！?/p>

（2）“雙院制”與委托—代理制度。哈佛大學實行“雙院制”的管理模式，哈佛大學在建校之初并沒有因襲英國的管理模式，而是設立由校內人士組成的董事會和校外人士組成的校監(jiān)委員會共同管理學校。在“雙院制”的基礎上，“哈佛大學隸屬成員的聘任實行的是委托－代理制度，在董事會與校長的關系上，實行的是董事會領導下的校長負責制，校長是董事會下的首席執(zhí)行官，負責學校的教學、科研、人事、學生等各項事務，向董事會負責。校長下屬成員主要由校長考察提名，院系級管理者與校長是委托—代理關系，實施任命制度或者部分選舉制度，院長要首先對校長負責，教授的選聘是業(yè)務委托—代理關系，教師要對院系和校長負責?！?/p>

（3）哈佛大學師資管理制度。大學的發(fā)展必須重視教師隊伍的建設，勞威爾校長認為“大學是大師云集之地，如果這所大學的終身教授是世界上最著名的，那么這所大學必定是最優(yōu)秀的大學”。但是教師創(chuàng)造知識的潛力不是自然而然產生的，需要一定的激勵與約束制度來調動他們的積極性。哈佛大學實行以下四種制度：一是社會契約式的聘任制度，也稱終身教職制。對校內教師實行“非升即走”的制度，即已聘教師在8年內沒有晉升，必須離開。對校外名師、知名學者的聘任，采用“明星制”。二是評估式的評估制度。由學生和評估委員會共同對教師進行評估，教師和學生都可以在網(wǎng)上查閱到評估結果。三是采用社會實踐制度。教師必須將科研和教學相結合，深入了解社會問題，探尋解決問題的有效途徑。四是優(yōu)質的服務和薪金。哈佛大學教師實行“秘書制”，由秘書負責打字、復印等事務性工作，教師專心教學和科研。哈佛大學還為教師提供健全的社會保障，如醫(yī)療、福利，給教師高額的薪金，平均每位教授約15萬美元。

3、外部（軟）資源。

哈佛大學校長的遴選程序非常嚴格，對校長自身素質也有明確要求：既是學術領域的杰出人才，又要具有優(yōu)秀的管理才能?！肮鹱畲蟮呢敻辉谟谒晒Φ奶暨x了歷屆的校長，在它歷史上重要的時刻，哈佛總能設法挑選到一位義無反顧地帶領哈佛繼續(xù)創(chuàng)新，走向輝煌的領袖?！彼麄兠鞔_的辦學理念和堅定不移的改革精神，使哈佛大學一步步走向輝煌。18，蒂克納參照德國大學模式，對哈佛大學進行改革：倡導選修制，打破傳統(tǒng)的“固定課程”模式，以系為單位重組學院，倡導研討式的教學方法，實行住校研究生計劃。蒂克納的改革，使哈佛大學邁出了從傳統(tǒng)學院向現(xiàn)代大學的第一步?？死恕た藸栐凇洞髮W的功用》中給予了蒂克納以高度的評價：“現(xiàn)代美國大學發(fā)展的實際界限起始于1825年哈佛大學的喬治·蒂克納教授。”艾略特在擔任校長期間，改革教學方法，嚴格評價制度；確立大學的科研職能；重視本科生教育，建立選修制度，改革課程體系；創(chuàng)辦研究生院，大力發(fā)展研究生教育。艾略特的改革與創(chuàng)新使哈佛大學從區(qū)域性大學逐漸發(fā)展為全國性研究型大學，為哈佛大學日后迅速發(fā)展打下了堅實的基礎。歷任哈佛大學校長雖然任期不一，但他們始終堅持追求真理、追求卓越的辦學理念，緊密把握時代的脈搏，勇于改革創(chuàng)新。正是這些校長追求卓越的辦學理念和改革精神推動了哈佛大學的持續(xù)繁榮與發(fā)展。

1、弘揚大學精神。

大學精神是大學的靈魂，“是反映其成員理想信念、道德情操、工作態(tài)度和行為取向的核心文化，是一所大學整體風貌的內在表現(xiàn)，具有崇真、求是、追求卓越精神的大學才能成為學人的精神家園，成為造福國家人民的基地和引導社會精神文明的燈塔?！弊蚤_始，我國開啟高等教育大眾化進程，招生規(guī)模迅速擴張，高校人數(shù)也急劇膨脹，但是我國大學長期形成的重硬件、擴規(guī)模、謀升格，輕文化建設、內涵發(fā)展的格局并未根除，致使我國大學競爭力不足。哈佛大學的發(fā)展歷程昭示：一流的大學就要堅持崇真、求是、追求卓越的大學精神，不為局部的、眼前的物質利益而忽略大學精神。這值得我國大學學習與借鑒，破除規(guī)模擴張的老思路，走內涵式發(fā)展之路，重視大學文化建設，弘揚大學精神。

2、重視大學制度建設。

“新制度經(jīng)濟學理論認為，制度是獨立的生產要素，是一種稀缺資源，它是決定或影響組織效率與效益的關鍵因素之一，制度也是大學組織生存、競爭和發(fā)展的關鍵因素，沒有有效的制度供給就勢必遏制大學的發(fā)展，無論是國外大學競爭力的提升，還是我國大學體制改革所取得的成就都足以證明制度的價值?！惫鸫髮W內部機構良好的運行，依靠的是科學高效的制度保障，如嚴格的校長遴選制度、院校管理的委托—代理制度、師資管理制度等。制度是一種隱性的軟資源，但能與大學內部顯性的硬資源產生互動，共同發(fā)揮作用。因而我國大學在現(xiàn)階段要建立和完善大學制度，為我國大學的發(fā)展提供制度保障。

3、打造大學品牌，吸引外部（軟）資源。

大學品牌是大學硬實力與軟實力的綜合體現(xiàn)，是大學在長期發(fā)展過程中文化積淀和辦學實踐所積累的榮譽，是社會公眾對大學的整體性評價。大學品牌影響著社會公眾對大學的看法，影響著大學在招生、就業(yè)和院校競爭中的地位。哈佛大學的管理者深悟其中之道，他們通過媒介宣傳哈佛的辦學理念、建立同政府及企業(yè)良性的互動關系、加強和校友的聯(lián)系，為哈佛大學吸引優(yōu)秀師資和生源、獲取政府和校友的捐助提供了潛在的動力。目前，大學實行品牌戰(zhàn)略和品牌經(jīng)營已經(jīng)成為國際教育的共識，高等教育國際化為世界各國公民提供了優(yōu)質高等教育資源共享的機會，同時也加劇了世界各國高校間的競爭，我國高校要想在激烈的國際競爭中脫穎而出，注重大學自身的品牌建設勢在必行。

4、發(fā)揮教育家校長的引領作用。

大學校長是大學獨立發(fā)展的“舵手”，杰出校長往往成為大學發(fā)展史上的豐碑。作為大學首腦的校長，肩負著大學組織與改革的重任，他們的辦學理念、領導組織能力往往對大學的發(fā)展起到引領、掌控作用，如蔡元培之與北京大學、朱九思之與華中科技大學。同樣哈佛大學的發(fā)展史也是哈佛大學校長的改革創(chuàng)新史，如艾略特推行“選修課程”改革、勞威爾實行“集中與分配制度”改革、科南特倡導的“通識教育”、博克實施的”核心課程”改革。正是這些校長站在戰(zhàn)略的高度審視大學并準確定位，又立足現(xiàn)實穩(wěn)步改革，才造就了哈佛大學的持續(xù)輝煌。目前，我國正處于教育改革的時代浪潮，大學的發(fā)展同樣需要教育家校長來引領。

中國文化論文文獻篇十八

當人們從現(xiàn)實生活中愈來愈深刻地體會到計算機信息網(wǎng)絡對行為方式的影響，朦朧地預感信息化為社會生活帶來的巨大變化時，作為影響我國信息化全局的電子政務工程已經(jīng)啟動了。其來勢之猛、影響之大、復雜程度之高往往超出了人們的思想準備。在這個時期對電子政務認識的局限性和多樣化是不可避免的。而如何將我們的認識統(tǒng)一到相對科學的軌道上來，已成為電子政務戰(zhàn)略規(guī)劃所面臨的首要任務。

當人們習慣地將電子政務的建設側重于計算機網(wǎng)絡，用傳統(tǒng)的系統(tǒng)工程的思維方式來考慮電子政務建設思路時，科學出版社出版的《電子政務及其戰(zhàn)略規(guī)劃》一書提出了新的視角。這一新著將電子政務看作是以信息化方式推動的政務改革，而改革的實質是中國文化的躍升進程；作者強調通過規(guī)劃方法論的研究來綜合對國情的理解和對發(fā)展模式的探索。這一研究思路對于開闊眼界、應對當前統(tǒng)一認識的需求，以及規(guī)范電子政務規(guī)劃工作無疑會起到積極的推動作用。

《電子政務及其戰(zhàn)略規(guī)劃》一書突出了兩條主線來認識電子政務的建設：其一是從方法論的角度解讀美、英等國電子政務戰(zhàn)略規(guī)劃范例，力求對應這些國家的`主客觀條件提取其戰(zhàn)略要點，并在此基礎上較為詳細地講解了戰(zhàn)略規(guī)劃制定的方法論原則；其二是將電子政務的建設區(qū)別于面對客體工作對象(如鐵路、機場、水庫的建設)的傳統(tǒng)系統(tǒng)工程，強調兩者間的性質差別，認為電子政務的工作對象是處在變革、發(fā)展進程中的政務管理系統(tǒng)，它不僅包含作為客體對象的現(xiàn)代計算機網(wǎng)絡，而且包含了體制的選擇、文化傳統(tǒng)特征、人們需求的情意性和滿意性，特別是決策者的偏好及意志品質等諸多的主體內容。認為電子政務的建設是圍繞著政務改革的目標，在經(jīng)濟全球化的競爭環(huán)境中，通過主客體之間相互滲透、相互改造、相互優(yōu)化、協(xié)調發(fā)展的有機體的演化進程，而文化動力是影響進程的核心要素。

由于書中涉及的領域廣、復雜程度高，作者期望從多重現(xiàn)象中探尋本質并連接成系統(tǒng)性的思維線索，無疑是一次大膽的嘗試。書中所摸索的兩條脈絡提出了各自的雛形，在理論上還不夠成熟，還沒有解剖、填補兩條脈絡之間的有機連接關系，這些任務需要在實踐中逐步完成。

電子政務的建設是一個與國情相適應，與社會經(jīng)濟發(fā)展相同步，與中華民族文化相融合的長期任務。戰(zhàn)略規(guī)劃的實質是回答如何通過信息化實現(xiàn)政務體制創(chuàng)新的路徑問題。在這一情勢下這本書所討論的觀測視角和認識方法，無疑對拓寬電子政務的建設思路具有啟發(fā)性。

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中國文化論文文獻篇十九

需要清醒地認識，當代中國文化走出去面臨嚴峻挑戰(zhàn)，國際社會對于當代中國文化的認知仍然存在偏見與盲點。折射出當前要大力推動當代中國文化走出去的必要性與緊迫性。

對外文化交流是當代中國文化建設的重要內容。在當代中國文化建設不斷繁榮發(fā)展的同時，對外文化交流事業(yè)也不斷進步開拓，推動中華文化走出去的步伐不斷加快。對外文化交流的規(guī)模和影響空前擴大，內容和形式日益豐富，渠道和層次更加多樣。進入新世紀，我們堅持公益性文化交流和對外文化貿易相結合，鼓勵文化企業(yè)參與國際市場競爭。文化貿易在交流中的比重從小到大，由弱漸強，貿易額逐年增加。豐富多樣的文化交流已成為當代中國與世界溝通情感的重要橋梁和紐帶，成為當代中國文化走出去的重要渠道和途徑。

當代中國文化是中華文化走出去的重要組成部分。中國當代文化藝術蓬勃發(fā)展，在藝術觀念和表現(xiàn)形式等方面展現(xiàn)出前所未有的多樣性和豐富性。日益豐富多樣的各類文化藝術活動極大豐富了人民群眾的精神文化生活，同時也催生出一大批體現(xiàn)國家文化形象的藝術精品，催生了一大批知名的作家、藝術家。

經(jīng)過近幾十年的探索與實踐，當代中國文化藝術體系正在逐步形成，并且在世界當代藝術舞臺占有越來越重要的位置，成為推動世界文化藝術蓬勃發(fā)展的強勁力量。當代中國文化在展現(xiàn)我國文明、民主、開放、進步的形象中發(fā)揮了積極的作用。

文化走出去的成績令人鼓舞，但是，我們還需要清醒地認識，當代中國文化走出去面臨嚴峻挑戰(zhàn)。由于種種原因，國際社會對于當代中國文化的認知存在偏見與盲點，提到當代中國文化，要么想到反映落后、愚昧的中國封建文化遺存；要么將一些“非主流”思潮的文藝作品視作當代中國文化主流；要么熱捧那些畸形表現(xiàn)、格調低下、嘩眾取寵的藝術人士。一些西方媒體和文化藝術評論常片面地認為這就是代表中國當代文化藝術精神的作品。由此，國外對當代中國文化藝術的認知匱乏，當代中國文化藝術作品與產品國際競爭力的欠缺，對外文化傳播力度、廣度與深度的不足，以及文化產業(yè)、對外文化貿易剛剛起步等等，構成了推動當代中國文化走出去的困難與挑戰(zhàn)，更折射出當前要大力推動當代中國文化走出去的必要性與緊迫性。

中國當代文化是我國社會走向現(xiàn)代化進程中所產生和發(fā)展的重要精神成果，是建設文化強國的重要內容，推動當代中國文化走出去是幫助世界了解當代中國發(fā)展的直接路徑。我們應以更加開放的胸懷和科學發(fā)展的眼光看待當代文化領域的新現(xiàn)象、新發(fā)展，加快推動當代中國文化更好更快地走出去，加快實現(xiàn)從文化資源大國到文化強國的轉變。

黨的`十七屆六中全會從時代發(fā)展的大局出發(fā)，從國內外客觀形勢和對外文化交流的客觀規(guī)律出發(fā)，要求我們從戰(zhàn)略高度推動中國當代文化走向世界，更多以當代文化為視角，展示當代中國人民旺盛的創(chuàng)造力和文化藝術成果，通過當代文化反映當今中國社會的核心價值和普通百姓的真實生活，體現(xiàn)時代精神風貌，全面樹立當代中國改革開放、和平發(fā)展的形象。在推動當代中國文化走出去的過程中，我們應秉承對外文化交流多年積累的經(jīng)驗，把握原則，創(chuàng)新作為，內外兼顧，努力提升當代中國文化在國際上的感召力和影響力。

要進一步重視反映具有時代精神內涵和藝術價值的作品全方位、多角度的傳播。對外文化交流應該是全方位的，既要有傳統(tǒng)文化，更要有當代文化。在對外推介具有較高藝術價值和文化品格的當代藝術作品和優(yōu)秀藝術家的同時，要重視對外推介和宣傳體現(xiàn)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化特色、民族精神，特別是具有創(chuàng)新精神的優(yōu)秀作品，使國際社會對中國文化藝術的當代性有整體性的了解。在政府組織的大型對外文化交流活動中，堅持將當代藝術與傳統(tǒng)藝術并重，重點推介、籌組有代表性的中國現(xiàn)當代文化藝術優(yōu)秀作品，權威性地展示中國現(xiàn)當代文化藝術發(fā)展現(xiàn)狀。

要進一步深化文化體制改革，加強當代文化走出去市場機制建設，完善走出去體制和機制保障。要大力統(tǒng)籌對外文化交流和文化貿易，鼓勵創(chuàng)新，走精品戰(zhàn)略，實施“文化中國品牌戰(zhàn)略”,鼓勵對外文化更多地以民間和商業(yè)的方式走出去，著力打造一批具有自主知識產權、具有較強國際競爭力的文化產品和文化服務貿易企業(yè)，形成一批有實力的跨國企業(yè)和著名品牌。積極搭建對外文化貿易平臺，加強國際營銷網(wǎng)絡建設。改進文化出口獎勵機制，構建完整有效的投資信息平臺和文化貿易統(tǒng)計系統(tǒng)，形成以政府為引導、企業(yè)為主體、市場化運作為主要方式的對外文化貿易新格局。

要尊重文化藝術的創(chuàng)造發(fā)展規(guī)律，營造社會各界正確認識當代文化、積極支持當代文化走出去的氛圍。文化發(fā)展有其內在規(guī)律，各種文化藝術間的發(fā)展關系和借鑒互動，體現(xiàn)了文化藝術發(fā)展的基本規(guī)律。在當代文化藝術建設中，不能厚此薄彼、厚古薄今或厚今薄古。文化建設是一個逐步積累、持續(xù)發(fā)展的過程。在推動當代中國文化走出去的過程中，要以政府為主導，充分發(fā)揮文化機構、社會團體、民間力量和地方省市在對外文化交流中的作用，全面調動、整合各方面的資源與力量，積極凝聚海內外華人藝術家，搭建平臺，廣開渠道，使得中華文化走出去的步伐更穩(wěn)健、足音更強勁、風采更久遠。

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