人的記憶力會(huì)隨著歲月的流逝而衰退，寫作可以彌補(bǔ)記憶的不足，將曾經(jīng)的人生經(jīng)歷和感悟記錄下來(lái)，也便于保存一份美好的回憶。寫范文的時(shí)候需要注意什么呢？有哪些格式需要注意呢？這里我整理了一些優(yōu)秀的范文，希望對(duì)大家有所幫助，下面我們就來(lái)了解一下吧。
文化人類的形成人類的形成過(guò)程及相關(guān)理論篇一
教育學(xué)院09心理班楊浩12009240838
《上帝也瘋狂》是一部非常有趣的電影，還有一個(gè)同名游戲，不過(guò)內(nèi)容和電影沒(méi)有任何關(guān)系，游戲的內(nèi)容有些象“帝國(guó)”系列的即時(shí)戰(zhàn)略。不過(guò)還是回到電影上來(lái)，我們看到的《上》片（ⅰ、ⅱ）都是關(guān)于生活在卡拉哈里沙漠的布須曼（the bushman）人的故事。情節(jié)上有連貫，不過(guò)和ⅰ相比，ⅱ的情節(jié)差強(qiáng)人意，而且淡化的人類學(xué)意味。土著、盜獵者、動(dòng)物學(xué)家以及為了增加喜劇效果的士兵的沖突被組合在一起，故事的敘述以及情節(jié)的展開(kāi)也非引人入勝，唯一值得嘉講的是土著演員，很符合傳統(tǒng)的“高尚的野蠻人”形象。總體上講是個(gè)糟糕的“續(xù)貂”之作。
不過(guò)《上帝也瘋狂》（?。┑故帜腿藢の?。情節(jié)除樓主介紹的之外，尚須補(bǔ)充一些。某日（估計(jì)在70-80年代之間，或者更早）在卡拉哈里沙漠上空飛過(guò)的雙翼飛機(jī)上掉下一個(gè)玻璃可樂(lè)瓶（不知道是不是coca-cola公司贊助的），恰好掉到主人公居住的游牧點(diǎn)。故事就這樣展開(kāi)了，瓶子成為整個(gè)群落爭(zhēng)奪的對(duì)象（大約就是20人左右的群體），而他們的首領(lǐng)為了恢復(fù)往日平淡的生活，獨(dú)自帶著這個(gè)瓶子上路，期望將其丟開(kāi)，平息部落中人們的嫉妒與爭(zhēng)奪。
一條幅線則是該國(guó)所屬反政府武裝策動(dòng)的一次**（居然得手，雖然可笑，但對(duì)于非洲政治狀況也可理解），在沙漠周圍政府軍對(duì)反政府組織的追擊。迫使后者不斷逃跑（途中是為增加視覺(jué)效果而制造的可笑情節(jié)），這與故事的第二條副線連接起來(lái)——反政府武裝逃遁的地點(diǎn)正好一個(gè)白人建立的傳教點(diǎn)，該地的白人傳教士還與開(kāi)化的黑人同事共同擔(dān)任地方小學(xué)的教育工作——天真的年輕白人女教師奉命調(diào)任此地，與她同往的是在當(dāng)?shù)厣疃嗄瓴环β收媾c笨拙的人類學(xué)家、兼動(dòng)物學(xué)家、植物學(xué)家、兼汽車修理工（他的職業(yè)肯定是其中的一個(gè)或幾個(gè)，而且由于情節(jié)的需要，他成了女教師洋相百出的追求者）。
三條情節(jié)主線在這里匯合，先是想要扔掉可樂(lè)瓶的土著被當(dāng)作叛軍被政府軍俘獲（由于語(yǔ)言不通，當(dāng)然他十分可笑地成功逃脫），接著是反政府軍的殘部綁架了傳教點(diǎn)小學(xué)的學(xué)生以及女教師，最后是笨拙的人類學(xué)家與天真的土著聯(lián)手用土制的吹管麻醉了叛軍。結(jié)局是我們熟悉的皆大歡喜，土著將可樂(lè)瓶給了人類學(xué)家，踏上歸路，人類學(xué)家與女教師激情擁吻……一同過(guò)上幸福的生活（暗示）
情節(jié)十分簡(jiǎn)單，進(jìn)行內(nèi)容分析倒是很有意思。電影開(kāi)始有大約5-8分鐘關(guān)于布須曼人生活狀況的介紹，很有人類學(xué)的味道。之后，一件現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)品將原始生活與現(xiàn)代文明聯(lián)系了起來(lái)——這就是代表現(xiàn)代工業(yè)與商業(yè)社會(huì)消費(fèi)主義發(fā)展極點(diǎn)的象征物——可口可樂(lè)瓶。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域，可口可樂(lè)瓶以其流暢、富有表現(xiàn)力的外型，代表工業(yè)設(shè)計(jì)的頂峰。這種利用象征物的表現(xiàn)手法，又通過(guò)人類學(xué)對(duì)象征物的解構(gòu)與商業(yè)社會(huì)的商品圖騰聯(lián)系起來(lái)?！翱蓸?lè)瓶”貫穿整部影片，部落社會(huì)的紛爭(zhēng)由此而起，土著首領(lǐng)的行動(dòng)目的以及全劇的情節(jié)都是圍繞著要將其（現(xiàn)代工業(yè)文明對(duì)簡(jiǎn)單社會(huì)的入傾）拋棄展開(kāi)的。
在影片中十分明顯）。但是他們畢竟以本土人學(xué)習(xí)先進(jìn)文明（文化變遷）的事實(shí)，長(zhǎng)期獲得人類學(xué)們的關(guān)注與研究。而第三類所代表的則是西方文明在非西方世界里的典型形象，教師這一職業(yè)在性別上也往往與女性聯(lián)系在一起。拋開(kāi)我們往往會(huì)想到的殖民意味，以及從幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)具有獻(xiàn)身精神的傳教士對(duì)“異文化”知識(shí)所作的杰出貢獻(xiàn)。第三類人一直致力于推銷西歐式的現(xiàn)代文明，為我們現(xiàn)在看到的“全球化”進(jìn)程作了最基礎(chǔ)的工作。
于是我們看到了“抗拒現(xiàn)代工業(yè)、商業(yè)文明的土著社會(huì)”，“半推半就，徒有其表的本土社會(huì)”，“致力于自我推銷的西方社會(huì)”之間的戲劇沖突。從而構(gòu)成了我們所看到影片的情節(jié)發(fā)展。
最后的結(jié)局耐人尋味，土著首領(lǐng)將“可樂(lè)瓶”遞給人類學(xué)家，讓他帶回其產(chǎn)生的社會(huì)。表面上是土著社會(huì)努力將現(xiàn)代工業(yè)文明的象征物驅(qū)逐了出去，然而土著首領(lǐng)與人類學(xué)家聯(lián)手將反政府武裝殘部制服，暗示了西方社會(huì)對(duì)其達(dá)到的工業(yè)化成就，以及其所傾銷的現(xiàn)代性價(jià)值觀的質(zhì)疑（以西方模式在非西方社會(huì)建立的國(guó)家形式是否只是本文化海洋中的一個(gè)個(gè)文化孤島？）這其實(shí)也是60、70年代以來(lái)西方放棄亞洲、非洲殖民地以后，對(duì)其幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)殖民活動(dòng)的反思。同樣，這與西方社會(huì)戰(zhàn)后，及60-70年代對(duì)本社會(huì)狀況所出現(xiàn)一系列“后現(xiàn)代主義”思潮有關(guān)，而表現(xiàn)在人類學(xué)上則體現(xiàn)為借助異文化知識(shí)，實(shí)現(xiàn)對(duì)本土社會(huì)文化現(xiàn)象加以思考的“文化批評(píng)”。電影中則以人類學(xué)家與土著（曾經(jīng)，并且至今仍作為前者的研究對(duì)象）的合作暗示了這一主題。
而人類學(xué)家與教區(qū)女教師的感情發(fā)展，似乎將傳統(tǒng)意義上人類學(xué)家與殖民地事務(wù)以及傳教工作的糾葛暴露無(wú)疑，更加陷于文化邊緣的兩難境地。
文化人類的形成人類的形成過(guò)程及相關(guān)理論篇二
人類學(xué)就是對(duì)人類過(guò)去和現(xiàn)在所有的生物復(fù)雜性與文化復(fù)雜性的研究，是關(guān)于人的科學(xué)，它是從生物和文化的角度、對(duì)人類進(jìn)行全面研究的學(xué)科群。它包括，生物人類學(xué)、考古學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)、文化人類學(xué)。
隨著人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，研究人類學(xué)對(duì)當(dāng)今世界有著重要的作用。而文化人類學(xué)則是從文化的角度研究人類種種行為的學(xué)科，它研究人類文化的起源、發(fā)展變遷的過(guò)程、世界上各民族各地區(qū)的文化差異，試圖探索人類文化的性質(zhì)及演變規(guī)律；其最有成就的工作是對(duì)人類婚姻家庭、親屬關(guān)系、宗教巫術(shù)、原始藝術(shù)等方面的研究。作為人類學(xué)的分支，文化人類學(xué)的深入研究有利于促進(jìn)其他人類學(xué)方面的發(fā)展，從而促進(jìn)整個(gè)人類學(xué)乃至世界的發(fā)展。文化人類學(xué)也有很多分支，增強(qiáng)每個(gè)方面的研究，對(duì)人類生活的進(jìn)步有很大作用。
古典進(jìn)化論學(xué)派是文化人類學(xué)史上的第一個(gè)學(xué)派，它的誕生可以說(shuō)是文化人類學(xué)作為一個(gè)學(xué)科正式誕生的標(biāo)志。在達(dá)爾文進(jìn)化論出現(xiàn)之前，人們?cè)谌祟愌芯糠矫娓幼⒅厝说纳矸矫?，即人的生物性。所以開(kāi)始的人類學(xué)注重解剖等行為。
一、用人類本質(zhì)的一致性觀念來(lái)說(shuō)明文化發(fā)展的單一性。
二、各民族文化都循同一條路線向前進(jìn)化，目前各個(gè)社會(huì)發(fā)展的不同程度實(shí)際上代表這條路線的各個(gè)階段，各階段在程序上是固定的，只是時(shí)間上的不一致罷了。
三、整個(gè)世界依然是自然法則所掌控的。
傳播論學(xué)派則把人類文化或社會(huì)中的變化歸因于物質(zhì)文化和習(xí)得行為從一起源社會(huì)散播到其它社會(huì)。傳播學(xué)派分為兩部分，一部分是德奧歷史傳播學(xué)派，另一部分是英國(guó)極端傳播學(xué)派。傳播論學(xué)派認(rèn)為文化的傳播是歷史發(fā)展過(guò)程的主要內(nèi)容，全部的人類文化史歸根結(jié)底是文化的傳播、借用的歷史。我本人比較贊成傳播論學(xué)派的觀點(diǎn)，我也認(rèn)為在歷史進(jìn)程中文化傳播的影響大大超過(guò)了文化的獨(dú)立創(chuàng)造。因?yàn)槲矣X(jué)得隨著社會(huì)的進(jìn)步，世界各地的交流也不斷加深，流動(dòng)的人口以及工商業(yè)很容易就引起文化的流動(dòng)。最顯著的例子就是我國(guó)四大發(fā)明的傳播，以及我國(guó)茶文化對(duì)世界各地的影響。
如今四大發(fā)明使世界各國(guó)受益，不可否認(rèn)其獨(dú)立創(chuàng)造的確很重要但是若是這些東西沒(méi)有傳播出去沒(méi)有經(jīng)過(guò)外國(guó)人的發(fā)展與改造它根本就不可能有這么大的作用。正如英國(guó)開(kāi)始并沒(méi)有飲茶的習(xí)慣，直到他們?cè)诤商m商人那里見(jiàn)到了中國(guó)的茶葉后才興起茶文化一樣，這世界并不是每個(gè)地區(qū)亦或是民族都有獨(dú)立創(chuàng)造文化的條件，所以我也認(rèn)為文化傳播的功能更大一點(diǎn)。
第三個(gè)學(xué)派是文化歷史學(xué)派，他們認(rèn)為文化人類學(xué)的一般任務(wù)是研究“社會(huì)生活現(xiàn)象的總和”，通過(guò)這種研究來(lái)“構(gòu)擬”人類文化和文明史。但他們所主張的“文化史”不是指世界各國(guó)的一般歷史而是指各個(gè)民族的具體歷史；因?yàn)槊總€(gè)文化集團(tuán)都有其獨(dú)一無(wú)二的歷史，而他們認(rèn)為只有具體的東西才是歷史的可靠的。
禮，在中國(guó)過(guò)古代用于“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非?！笔欠饨ńy(tǒng)治者維持社會(huì)秩序，等級(jí)制度的工具。如周禮。同時(shí)，禮是一個(gè)人為人處事的根本，是人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)。我覺(jué)得這也是人區(qū)別于其它物種最重要的標(biāo)志。我認(rèn)為禮儀、儀式與節(jié)慶，是多數(shù)人作為社會(huì)個(gè)體為了適合社會(huì)需要而產(chǎn)生的一種被大眾廣泛接受的行為，是特定人群里的一種文化符號(hào)，有區(qū)分不同文化的作用。很大程度上來(lái)說(shuō)，儀式是具有表演性質(zhì)的，是一種“秀”。
雖然我對(duì)這個(gè)說(shuō)法開(kāi)始不太能接受，總覺(jué)得這是對(duì)儀式的褻瀆，但話說(shuō)回來(lái)，沒(méi)有作秀就沒(méi)有關(guān)注，我們今天很多文化的流失正是缺乏這種“作秀”的精神。我覺(jué)得我們應(yīng)該改變自己對(duì)待禮儀、儀式、節(jié)慶的態(tài)度，學(xué)會(huì)用自己的熱情去感知，它們就是我們所持有的文化的果實(shí)，否則我們的傳統(tǒng)文化終將離我們?cè)絹?lái)越遠(yuǎn)。
世界各地由于地域以及文化的差異其所表現(xiàn)出來(lái)的飲食文化也大不相同，一個(gè)民族的特質(zhì)往往能形成一種獨(dú)特的飲食文化。同樣一種食物，有些人認(rèn)為很美味而另一些人則覺(jué)得很惡心。比如說(shuō)皮蛋在中國(guó)人眼中非常好吃，但美國(guó)人確認(rèn)為其難以下咽。這就是因?yàn)樗麄兯幍纳钗幕h(huán)境不同造成的。
在我們中國(guó)，大家喜歡圍成一大桌，大家都在盤子中夾菜，筷子你來(lái)我往不亦樂(lè)乎。然而西方的人卻每個(gè)人面前擺一個(gè)單獨(dú)的盤子，非常注重獨(dú)立思想，并且主人也不會(huì)去給客人夾菜，服務(wù)周到就是他們對(duì)待客人最大的熱情。我覺(jué)得這樣的飲食文化就是由不同的.民族文化所造成的，西方國(guó)家深受海洋意識(shí)的影響人們推崇冒險(xiǎn)追求個(gè)人的獨(dú)立價(jià)值而在中國(guó)自古以來(lái)就深受宗族倫理制度的影響，人們很少注重自己的獨(dú)立個(gè)人的自由。所以就造成了這種飲食文化的差異?？傊艺J(rèn)為飲食文化的差異可以映襯出文化的差異。
中國(guó)是茶文化的發(fā)源地，中國(guó)茶已有四五千年的歷史，并且對(duì)世界各地有著重大的影響。相對(duì)于英國(guó)茶文化的高雅日與本茶文化的“和敬清寂”，中國(guó)的茶文化已達(dá)到了一種雅俗共賞的狀態(tài)，這也表現(xiàn)出我國(guó)茶文化的發(fā)達(dá)。在中國(guó)的街道，你可以看見(jiàn)大大小小的茶館，這里人聲鼎，沸熱鬧非凡。人人面前一碗茶，這樣簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的就可以度過(guò)一下午的時(shí)光。
同時(shí)在中國(guó)“高雅”的茶道中也融入了儒家，道家，佛家三家的思想內(nèi)涵，飲茶有三個(gè)階段：飲茶之道、飲茶修道、飲茶即道。飲茶之道，是指飲茶的藝術(shù)，也可說(shuō)是飲茶的方式技藝；飲茶修道，是指通過(guò)飲茶來(lái)正心修身、志道立德。在飲茶的過(guò)程中提升自己的道德情操，成為真君子；飲茶即道則是最高的境界了，“道”就是真理、本源，它存在于世界萬(wàn)物之中，說(shuō)不定你在喝茶的時(shí)候?qū)π闹幸恢辈荒茚寫训氖骂D悟，獲得另一個(gè)世界。中國(guó)雅俗共賞的茶文化是一種藝術(shù)，不僅是一種生活的藝術(shù)更是一種人生的藝術(shù)！
語(yǔ)言在人類活動(dòng)中起著非常重要的作用，是人類社會(huì)生活中不可缺少的一部分。然而語(yǔ)言與文化也有很多聯(lián)系。語(yǔ)言與文化相互依賴，相互影響。語(yǔ)言是文化重要的載體，文化對(duì)語(yǔ)言也有制約作用。我們很容易在生活中找到這樣的例子，比如說(shuō)為什么我們今天能夠研究古代的文化，很重要的而一個(gè)原因就是古代留下了很多可供我們使用的文獻(xiàn)資料，從這些書面語(yǔ)言中我們就可以在一定程度上了解到古代的文化。
再說(shuō)語(yǔ)言與文化的關(guān)系在我們中國(guó)體現(xiàn)得尤為明顯，我國(guó)幅員遼闊，各地都有自己的方言，不僅這些方言現(xiàn)象并且它們的變化與發(fā)展都會(huì)表現(xiàn)出了文化的差距！為什么東北話和吳儂軟語(yǔ)聽(tīng)起來(lái)完全是不同的感覺(jué)，一個(gè)粗獷滄桑，另一個(gè)則盡顯“小家碧玉”。原因很簡(jiǎn)單，就是因?yàn)檫@兩地的文化氛圍完全不同，所以所孕育出的人的性格差距也很大，自然所說(shuō)出的語(yǔ)言也大有不同，這就是文化對(duì)語(yǔ)言的一種制約。
還有就是最近幾年盛行的網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言、神馬都是浮云、快到碗里來(lái)……其實(shí)這些網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言都是社會(huì)生活文化的一種反映，隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展我們將會(huì)接觸到越來(lái)越多的只屬于某個(gè)時(shí)段的“流行語(yǔ)”。其實(shí)語(yǔ)言本身就是文化的一部分。
在我看來(lái)，由種種原因，我們每個(gè)人作為個(gè)體所看到的所能夠感知到的世界是不同的，所以為了不被個(gè)人的狹隘視野所蒙蔽，為了能用自己有限的視線看到無(wú)限的世界，文化人類學(xué)的存在是非常有意義的。通過(guò)表現(xiàn)出不同群體之間的共性與差異，讓不同地區(qū)不同文化的人群能夠相互理解相互包容，這無(wú)疑會(huì)促進(jìn)人類文明的進(jìn)程。
文化人類的形成人類的形成過(guò)程及相關(guān)理論篇三
【前言】近年來(lái)，隨著世界科技和經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，世界市場(chǎng)加速形成，同時(shí)也隨著我國(guó)加入wto，“全球化”問(wèn)題愈來(lái)愈引起人們的普遍關(guān)注，成為理論界爭(zhēng)相討論的熱門話題。當(dāng)然，通常所謂“全球化”主要是指“經(jīng)濟(jì)全球化”，但也并不僅限于此，還包括“文化全球化”在內(nèi)，也正引起人們的普遍關(guān)注和討論。如果說(shuō)對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化我們是難以回避，積極爭(zhēng)取加入，那么對(duì)于文化全球化問(wèn)題則存在比較多的爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的問(wèn)題包括文化全球化與本土化問(wèn)題，現(xiàn)代化與民族化問(wèn)題，文化霸權(quán)與文化主權(quán)問(wèn)題，等等。其中往往涉及到一個(gè)基本問(wèn)題，就是中西文化的異質(zhì)性與同構(gòu)性的關(guān)系問(wèn)題。
對(duì)文化全球化抱憂慮、警惕態(tài)度的人們往往偏于強(qiáng)調(diào)中西文化的“異質(zhì)性”，反對(duì)西方文化霸權(quán)，致力于維護(hù)民族文化主權(quán)；而對(duì)文化全球化抱積極樂(lè)觀態(tài)度的人們則往往著眼于世界文化的“同構(gòu)性”，期望借文化全球化浪潮來(lái)推動(dòng)我們的文化走向現(xiàn)代化。按筆者的看法，中西文化顯然是存在著異質(zhì)性的，但在全球化的條件下，中西文化又是可以而且應(yīng)該實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)的。那么這就要求我們對(duì)中西文化的異質(zhì)性、互補(bǔ)性以及異質(zhì)同構(gòu)的可能性有比較冷靜清醒的認(rèn)識(shí)，從而有利于在全球化語(yǔ)境和現(xiàn)代化進(jìn)程中推進(jìn)我們的文化建設(shè)。
一、關(guān)于西方文化的基本精神
西方文化的本源是“天人二分”的哲學(xué)觀念、分析思維和邏輯思維的思維方式，由此生發(fā)并形成它的幾種基本精神。一是科學(xué)精神。西方文化的科學(xué)精神具體表現(xiàn)為科學(xué)探索精神和批判否定的精神。所謂“天人二分”，就是把人與對(duì)象世界區(qū)分開(kāi)來(lái)，甚至對(duì)立起來(lái)，致力于征服和支配對(duì)象世界，以滿足人的生存發(fā)展需要。而人們要征服和支配對(duì)象世界，當(dāng)然首先就要認(rèn)識(shí)對(duì)象世界，掌握它的客觀規(guī)律，這樣就發(fā)展出它的科學(xué)精神和分析思維方式。
首先在開(kāi)拓性的認(rèn)知探索方面，西方文化從源頭上開(kāi)始，就表現(xiàn)出一種不懈地追求真知和真理、勇于開(kāi)拓和探索的科學(xué)精神。比如古希臘哲學(xué)就主要是一種偏重于求“真”的哲學(xué)，即本體論哲學(xué)。所謂本體論，就是研究存在的學(xué)說(shuō)，對(duì)于一個(gè)事物的存在，首先要追問(wèn)它是一種什么樣的存在，以及它為什么會(huì)存在，這種存在是由什么因素構(gòu)成的，它的原因與結(jié)果，聯(lián)系與發(fā)展，等等；然后再根據(jù)巳知去推斷未知，這樣就有了概念、判斷、推理，即有了“三段論”的一套規(guī)則。由哲學(xué)本體論到認(rèn)識(shí)論，再到思維方式，彼此相互聯(lián)系，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)。由這種哲學(xué)觀念及思維方式導(dǎo)引和影響，進(jìn)入各種知識(shí)領(lǐng)域和學(xué)科門類的研究探索，便帶來(lái)了各門科學(xué)技術(shù)的不斷建立和發(fā)展，并不斷拓展其未知領(lǐng)域和發(fā)展空間。
了理念論或超驗(yàn)論的哲學(xué)傳統(tǒng)；而他的思想學(xué)說(shuō)則又被自己的學(xué)生亞里士多德所否定超越，由此開(kāi)創(chuàng)了西方哲學(xué)文化批判否定性探索發(fā)展的傳統(tǒng)。此后在各種認(rèn)知領(lǐng)域和各門學(xué)科中，這種大膽懷疑和批判否定前人思想學(xué)說(shuō)、實(shí)現(xiàn)否定性超越發(fā)展的科學(xué)范例層出不窮。正由于此，就使得各門學(xué)科的知識(shí)譜系始終處于解構(gòu)與建構(gòu)、裂變與整合的互動(dòng)關(guān)系之中，使各種既成的科學(xué)理論不斷得到補(bǔ)充、拓展和深化，這樣就帶來(lái)了西方哲學(xué)文化和科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)達(dá)。
當(dāng)然，如前所說(shuō)，西方的科學(xué)精神及其文化科技，是在“天人二分”和征服對(duì)象世界的觀念基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。不過(guò)，如果以對(duì)象為敵的征服意識(shí)過(guò)于膨脹，超出了它的合理界域，試圖用自身所掌握和創(chuàng)造的文化科技無(wú)限度地征服和支配對(duì)象，也會(huì)帶來(lái)負(fù)面作用乃至災(zāi)難。對(duì)自然界如此，對(duì)人類社會(huì)更是如此。二是民主精神。這是與西方人的人性與人權(quán)觀相關(guān)聯(lián)的。錢穆先生曾比較區(qū)分過(guò)東西方的人之“性”，認(rèn)為中國(guó)人偏于“和合性”，而西方人則偏于“分別性”，這不無(wú)道理。由于西方人注重“分別性”，即人的差異性，因此就強(qiáng)調(diào)尊重個(gè)性，尊重人的自由平等權(quán)利，重視人權(quán)，在此基礎(chǔ)上逐漸形成西方文化的民主精神。早在古希臘時(shí)代，希臘社會(huì)及其文化就形成了獨(dú)特的民主傳統(tǒng)。顧準(zhǔn)先生認(rèn)為，正是由于希臘社會(huì)這種民主的、自由的、寬松的氛圍，使得每個(gè)人都能充分地自由競(jìng)爭(zhēng)，充分地發(fā)揮自己的個(gè)性和創(chuàng)造性，從而創(chuàng)造出燦爛的希臘文明，其中關(guān)于哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)的文明成果，至今我們還在深受其惠。[1]可以說(shuō)古希臘的民主傳統(tǒng)，為后來(lái)西方文化民主精神的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。在穿越了漫長(zhǎng)的黑暗的中世紀(jì)之后，文藝復(fù)興時(shí)代西方文化的民主精神，具體體現(xiàn)為一種人文主義精神，比如否定神性對(duì)人性的束縛和壓抑，肯定人對(duì)世俗幸福的自由追求，肯定人生的意義價(jià)值，等等。到18世紀(jì)啟蒙主義時(shí)代，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家提出“天賦人權(quán)”的口號(hào)，高舉起“自由”、“民主”、“平等”的旗幟，反對(duì)封建專制統(tǒng)治，積極爭(zhēng)取人的自由解放。此后興起的浪漫主義運(yùn)動(dòng)，也是以追求思想解放、情感解放和個(gè)性解放為標(biāo)志的。作為一種體現(xiàn)民主精神的文化形態(tài)，在當(dāng)時(shí)顯然是為資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義發(fā)展造勢(shì)的，然而資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義發(fā)展的目標(biāo)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)還是在于追求人的自由發(fā)展。有人認(rèn)為，西方資本主義的發(fā)展本身就是從人的解放和自由競(jìng)爭(zhēng)開(kāi)始的，沒(méi)有個(gè)人的解放，就不可能有自由競(jìng)爭(zhēng)，也就不大可能有資本主義的迅速發(fā)展。事實(shí)也正是如此。當(dāng)然，資本主義的發(fā)展在反封建的意義上解放人的同時(shí)，又帶來(lái)了人在現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的異化。在這樣的現(xiàn)實(shí)條件下，西方現(xiàn)代人本主義哲學(xué)文化思潮應(yīng)運(yùn)而生，其基本精神就是激烈地反傳統(tǒng)反異化，反對(duì)科學(xué)、理性、宗教乃至一切傳統(tǒng)文化對(duì)人性的束縛和壓抑，追求人的感性生命的徹底解放，追求徹底的自由主義。這可以說(shuō)是西方文化民主精神的一種新的表現(xiàn)形式。
在我們看來(lái)，西方文化的民主精神及其人文主義傳統(tǒng)，無(wú)疑具有雙重性：一方面，這種民主精神及其人文主義傳統(tǒng)構(gòu)成了西方社會(huì)民主體制的基礎(chǔ)，標(biāo)志著西方社會(huì)文明發(fā)展的方向，也可以說(shuō)是整個(gè)人類文明發(fā)展的重要成果和標(biāo)志。但另一方面，西方文化的民主精神及其人文主義傳統(tǒng)中，也逐漸培植了另一種東西，這就是自我中心主義，極端個(gè)人主義，也就是把個(gè)人的價(jià)值、權(quán)力和自由追求強(qiáng)調(diào)到極端。這作為一種文化精神和價(jià)值觀顯然也是存在負(fù)面作用的。三是法制精神。這種法制精神是建立在西方的人權(quán)與社會(huì)契約論的理論基礎(chǔ)之上的。
由權(quán)力，同時(shí)又維護(hù)其他人的權(quán)力和社會(huì)的公共秩序。馬克思、恩格斯認(rèn)為這是一種原始樸素的“社會(huì)契約論”。在資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義大發(fā)展的時(shí)代，法國(guó)啟蒙主義思想家盧梭一方面提出“天賦人權(quán)”思想，大力張揚(yáng)人的民主、自由、平等權(quán)力；而另一方面，則又提出“社會(huì)契約論”學(xué)說(shuō)，論證個(gè)人自由與社會(huì)規(guī)范的關(guān)系，認(rèn)為社會(huì)權(quán)力正是人們從自己的天賦權(quán)力中出讓一部分所賦予的，社會(huì)權(quán)力的功能在于通過(guò)建立一定的法制規(guī)范管理社會(huì)，從而使個(gè)人的自由權(quán)力得到社會(huì)的合法保障，當(dāng)然同時(shí)也把個(gè)人的自由限定在社會(huì)的法制規(guī)范之內(nèi)。這一思想學(xué)說(shuō)奠定了資本主義社會(huì)民主與法制的理論基礎(chǔ)。從另一個(gè)角度看，建立法制秩序?qū)嶋H上也是資本主義發(fā)展本身的要求。
資本主義發(fā)展的活力來(lái)源于自由競(jìng)爭(zhēng)，并始終以自由競(jìng)爭(zhēng)為最大特點(diǎn)，以追求最大利益為理想目標(biāo)，因此資本主義生產(chǎn)總是充滿活力。然而自由競(jìng)爭(zhēng)難免帶來(lái)混亂無(wú)序，那么為避免無(wú)序競(jìng)爭(zhēng)，就需要加以約束和規(guī)范，因此法制規(guī)范的建立和健全，就成為人們的共同利益和普遍愿望。于是在資本主義發(fā)展的整個(gè)過(guò)程中，從經(jīng)濟(jì)生活到政治生活再到社會(huì)生活的各個(gè)方面，西方社會(huì)都普遍注重建立健全法制秩序，因此法制精神成為西方文化精神的重要組成部分。從法制作為一種文化精神的意義上來(lái)說(shuō)，西方文化傳統(tǒng)中注重法制、規(guī)范、秩序的精神也同樣是現(xiàn)代文明進(jìn)步的標(biāo)志。但就具體的法制內(nèi)容而言，與西方社會(huì)的民主、人權(quán)一樣，并與之相聯(lián)系，西方社會(huì)的法制也存在一定的問(wèn)題，其中恐怕主要是公正性和公平性的問(wèn)題。在表面上的“公平”承諾之下，實(shí)際上可能還是偏于維護(hù)既得利益者的利益；還有就是在國(guó)際事務(wù)中，西方國(guó)家常常置各種國(guó)際法于不顧，動(dòng)輒對(duì)別的主權(quán)國(guó)家實(shí)行威脅制裁，讓人看到的只是強(qiáng)權(quán)征服姿態(tài)，而看不到他們所宣揚(yáng)的民主與法制精神，這另一面當(dāng)然也是無(wú)法忽略的。四是宗教精神。以往人們對(duì)此關(guān)注不多，但我認(rèn)為這也是西方文化精神的一個(gè)重要方面。西方文化傳統(tǒng)中的一個(gè)重要方面和組成部分是宗教文化，其中主要是基督教文化。歷史上它曾占據(jù)過(guò)重要的社會(huì)地位（如中世紀(jì)），后來(lái)西方的科學(xué)與民主精神不斷發(fā)展，但西方人仍然沒(méi)有拋棄宗教，據(jù)有關(guān)資料顯示現(xiàn)今西方仍有35%的人信仰基督教，并仍呈蔓延之勢(shì)?？梢哉f(shuō)，在西方文化中，宗教文化不只是一種獨(dú)立的文化形態(tài)，同時(shí)它的精神也滲透到了整個(gè)西方文化之中。過(guò)去我們說(shuō)宗教是麻醉和毒害人民的鴉片，這在人民革命時(shí)代確實(shí)如此。但是從整個(gè)西方社會(huì)和文化的發(fā)展來(lái)看，宗教為何盛行不衰？它有什么作用？確實(shí)值得研究。
心理平衡。二是宗教的原罪與懺悔的觀念，對(duì)上帝的敬畏，使人對(duì)自己的行為進(jìn)行自覺(jué)的自我約束規(guī)范，這與法制制約恰好形成互補(bǔ)，有利于社會(huì)的穩(wěn)定平衡。三是如馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所認(rèn)為的，新教倫理一方面適度肯定人的世俗生活享受和謀利行為，以及追求財(cái)富的權(quán)力，使人具有創(chuàng)造財(cái)富的動(dòng)力；另一方面則又倡導(dǎo)敬業(yè)、勤勉、節(jié)儉精神，提倡理性的禁欲主義，反對(duì)放縱享樂(lè)的惡行，則有利于積累資本發(fā)展生產(chǎn)，因此宗教（新教）在資本主義發(fā)展中起過(guò)重要作用。[2] 直到現(xiàn)在，一些西方思想家仍然認(rèn)為，要解決西方社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，仍然需要從宗教精神中尋找出路。如丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中，在批判分析了當(dāng)今西方社會(huì)的種種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和文化矛盾之后，所預(yù)想的解決問(wèn)題的辦法，則還在于提倡新宗教，至于這種新宗教的具體內(nèi)容是什么，他似乎也語(yǔ)焉不詳。[3] 從總體上看，西方文化在天人二分的哲學(xué)觀念和分析思維的基礎(chǔ)上，歷來(lái)是追求科學(xué)精神與人文精神的并行發(fā)展（當(dāng)然其中也包含著失衡與尋求平衡的矛盾運(yùn)動(dòng)），從而形成了自身特有的文化精神及其傳統(tǒng)。
二、關(guān)于中國(guó)文化的基本精神
中國(guó)文化傳統(tǒng)可以分兩個(gè)階段講：一是中國(guó)古代文化傳統(tǒng)；二是中國(guó)現(xiàn)代文化傳統(tǒng)。二者顯然有很大的不同。講中國(guó)文化的基本精神，當(dāng)然先要從中國(guó)古代文化傳統(tǒng)講起。中國(guó)古代文化可謂駁雜精深，諸子百家、三教九流，各種思想觀念都有。多元文化格局中，影響最大的是儒、道、佛三家。一般認(rèn)為最能體現(xiàn)中國(guó)文化精神的，是儒、道兩家（佛教的中國(guó)化，屬于外來(lái)文化本土化的一例）。但二者誰(shuí)更重要，則又有不同看法。通常認(rèn)為儒家文化占主導(dǎo)地位，是因?yàn)樗谥袊?guó)歷史上長(zhǎng)期屬于官方文化，是占統(tǒng)治地位的文化，影響當(dāng)然巨大。但也有人（如魯迅等）認(rèn)為，從民間生活和民間文化形態(tài)方面來(lái)看，還是道家文化具有更大的影響，這似乎也不無(wú)道理。
[1]《顧準(zhǔn)文集》，貴州人民出版社1994年，[8] 轉(zhuǎn)引自金沖及《經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)下的中華文化走向》，《人民日?qǐng)?bào)》2001年1月4日。
文化人類的形成人類的形成過(guò)程及相關(guān)理論篇四
當(dāng)細(xì)細(xì)地品讀完一本名著后，你有什么領(lǐng)悟呢？此時(shí)需要認(rèn)真地做好記錄，寫寫讀后感了。那么讀后感到底應(yīng)該怎么寫呢？以下是小編為大家收集的《文化人類學(xué)》讀后感，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
一個(gè)陡然突兀地發(fā)育起來(lái)的事物在其初成長(zhǎng)過(guò)程中往往是要顯示出一副毛手毛腳、甚至狼狽不堪的形款的。經(jīng)歷這種過(guò)程，不但是一般人在所難免的，就連在學(xué)術(shù)領(lǐng)域里某個(gè)新學(xué)科的冒頭也往往是如此的。
人類學(xué)的創(chuàng)始人是e。b。泰勒。他給我們留下的著作的內(nèi)容所涉及到的是：宗教方面的和人的肢體語(yǔ)言方面的論述，其他的一般性話題的論述，以及關(guān)于文化問(wèn)題的泛泛論述。在他的著作里找不到有關(guān)某一具體的人的群體的總體生存狀況的論述材料。不止泰勒是如此；與他同一時(shí)代的諸多人類學(xué)者也是如此。
最初人類學(xué)家的目光并沒(méi)有關(guān)注到農(nóng)民這一階層，他們認(rèn)為農(nóng)民問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)學(xué)家、社會(huì)學(xué)家和歷史學(xué)家的事情，最開(kāi)始進(jìn)行農(nóng)民問(wèn)題研究的是美國(guó)人類學(xué)家。他們發(fā)現(xiàn)拉丁美洲眾多土著部落和城鎮(zhèn)或城市的生活有密切聯(lián)系，從而強(qiáng)烈意識(shí)到：把各種社會(huì)和文化都逐一看作是（像原始型的自給自足的群體那樣）“平行的、平等地位的、各自界限清晰的標(biāo)本”的看法是片面的。作者指出，所有“耕種的農(nóng)民們”都至少有一個(gè)共同點(diǎn)：他們耕種的目的都是為了謀生，而不是為了攫取利潤(rùn)，所以耕地就成了他們的生活方式。農(nóng)民對(duì)籍以謀生的土地具有支配權(quán)，他們?cè)谶@塊耕地上操勞就成了他們傳統(tǒng)的生活方式；另一方面，他們也要仰仗鄉(xiāng)紳們和城鎮(zhèn)的居民來(lái)使自己的生活有保障，同時(shí)也不得不受后者的制約。因此，農(nóng)民的社區(qū)是一個(gè)“不完全的社會(huì)”，這樣的一個(gè)社區(qū)不能被看作是一個(gè)“社會(huì)結(jié)構(gòu)”。農(nóng)民的社區(qū)充斥著不同性質(zhì)和類型的社會(huì)關(guān)系，不能用一個(gè)簡(jiǎn)單的模型來(lái)分析它。作者將其定義為：一個(gè)基于傳統(tǒng)和自己內(nèi)心情感的紐帶而使自己長(zhǎng)期附著在一塊土地上，而且對(duì)于這塊土地有著充分的控制權(quán)。農(nóng)民社會(huì)作為整體社會(huì)結(jié)構(gòu)的一半，另外一半是精英階層，他們往往占據(jù)著很少的一部分?jǐn)?shù)量。這個(gè)小群體靠著廣大俯首帖耳的百姓養(yǎng)活卻又轉(zhuǎn)過(guò)頭欺壓平民百姓。
作為人數(shù)較少的精英階層，他們占據(jù)著整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的一半甚至更多，精英階層既掌握了管理世俗人們的權(quán)力又掌握了管理宗教事務(wù)的的權(quán)力，并將其作為支配農(nóng)民的工具；精英階層掌握著知識(shí)，是全社會(huì)智慧知識(shí)的創(chuàng)造者。精英階層利用知識(shí)、神權(quán)和皇權(quán)掌控下層農(nóng)民，并逐步把所有社會(huì)成員全部改造成農(nóng)民。社會(huì)就分裂成上層統(tǒng)治階層與僧侶階層的大傳統(tǒng)階層和世俗人們創(chuàng)造的小傳統(tǒng)階層，大傳統(tǒng)是在學(xué)堂和廟堂內(nèi)培育出來(lái)的。而小傳統(tǒng)是農(nóng)民在日常生活中自發(fā)地萌發(fā)出來(lái)的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無(wú)知群眾的生活倫理摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去。農(nóng)民的文化為了讓它自己能延續(xù)下去就必須不斷地把它從外界舶來(lái)的思想傳輸給它所覆蓋的整個(gè)社區(qū)。這樣的文化只能說(shuō)是“半個(gè)文化”。也是作為小傳統(tǒng)的一部分。大傳統(tǒng)在他們各自進(jìn)化過(guò)程之中一直在影響著各自的社會(huì)，同時(shí)也在被無(wú)數(shù)的小傳統(tǒng)所影響。在一個(gè)復(fù)雜的文明中，存在著多種不同層次的文化，成熟的大傳統(tǒng)被當(dāng)做典范推行，影響小傳統(tǒng)。同時(shí)小傳統(tǒng)也在影響著大傳統(tǒng)，統(tǒng)領(lǐng)著大傳統(tǒng)的大人物受到小傳統(tǒng)影響就會(huì)把小傳統(tǒng)中的某些元素融匯到大傳統(tǒng)中。作者以印度和伊斯蘭世界為例，展示了圍繞著“傳統(tǒng)”而做的組織工作：大傳統(tǒng)的一些元素經(jīng)由特殊的文化形式（宗教儀式、節(jié)日慶典、歌舞說(shuō)唱表演、詮釋和宣講經(jīng)典等）而被植入到農(nóng)村居民的思想意識(shí)中去，同時(shí)在這一過(guò)程中經(jīng)常被改頭換面；小傳統(tǒng)的一些元素也會(huì)被大傳統(tǒng)所吸收和改造；大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)互相依賴，共同演進(jìn)。
作為社會(huì)領(lǐng)域結(jié)構(gòu)最基礎(chǔ)的農(nóng)民階層，他們一方面接受著精英階層為他們灌輸?shù)乃枷胛幕环矫嬗职l(fā)展著自己的特有文化，并以其龐大的階層數(shù)量影響著精英階層。全世界的農(nóng)民都有幾個(gè)共同的特性：①各個(gè)農(nóng)民都依戀自己的土地。②打心底離不開(kāi)在他們自己看來(lái)樣樣俱全的村莊或社區(qū)。③家是他宇宙的中心。④婚姻是他獲得財(cái)源和物質(zhì)生活的前提。⑤恪守代代愚居祖屋，靠男裔傳嗣的準(zhǔn)則。受佛朗西斯教授歸納的啟發(fā)，作者把生存在公元前六世紀(jì)的鮑沃夏地區(qū)的人們的生活狀況、近代生活在尤卡坦的瑪雅印第安人的生活狀況，以及生活在薩雷的單純簡(jiǎn)樸的農(nóng)村居民的生活狀況放在一起進(jìn)行比較。發(fā)現(xiàn)農(nóng)民群體有著他們自己的一套價(jià)值觀：①?gòu)氖掠诟鞯纳瞽h(huán)境易于促使不同地區(qū)的農(nóng)民們對(duì)于生活中的`重大問(wèn)題持大體相同的態(tài)度。②一個(gè)務(wù)農(nóng)群體對(duì)于生活的總體所持的態(tài)度往往會(huì)類似于生活在世界上任何其他地區(qū)的一個(gè)務(wù)農(nóng)群體對(duì)于生活所持的總體態(tài)度。
全世界的農(nóng)民可能對(duì)于土地有著截然不同的兩種看法，對(duì)于瑪雅印第安人來(lái)說(shuō)，能夠干農(nóng)活是無(wú)上光榮的，這不僅是男性們的表現(xiàn)，而且種地者能夠獲得參加部落的宗教活動(dòng)的資格。這或許是掌控著宗教祭祀活動(dòng)的精英階層故意為之，但是這并不妨礙瑪雅印第安人將務(wù)農(nóng)看做一項(xiàng)神圣的事業(yè)。對(duì)于古代英國(guó)鄉(xiāng)村農(nóng)民來(lái)說(shuō)，務(wù)農(nóng)能使他們一家過(guò)上體面的生活，那么他們就不會(huì)認(rèn)為因?yàn)樽约簞?wù)農(nóng)而在身份上低于精英階層。而對(duì)于意大利南部的農(nóng)民來(lái)說(shuō)，他們務(wù)農(nóng)不是因?yàn)閯?wù)農(nóng)能給他們帶來(lái)什么，而是因?yàn)樗麄儫o(wú)法通過(guò)其他形式的活動(dòng)獲得生產(chǎn)生存資料，他們看著城里的鄉(xiāng)紳和有錢人過(guò)著奢侈的生活而自己每天累死累活依舊食不果腹衣不蔽體，自然會(huì)對(duì)土地產(chǎn)生一種厭惡，連帶著對(duì)自己的身份產(chǎn)生鄙夷，并由此發(fā)展成深深的自卑感，在面對(duì)精英階層時(shí)，會(huì)覺(jué)得低人一等。傳統(tǒng)的農(nóng)民與鄉(xiāng)紳關(guān)系是比較“保守”的，對(duì)于傳統(tǒng)的農(nóng)民來(lái)說(shuō)，如果他們能從他們的勞動(dòng)中獲得基本生存資料，他們就會(huì)安靜的接受精英階層的統(tǒng)治，當(dāng)農(nóng)民階層受到精英階層的剝削不足以維持他們自身的生存，他們就會(huì)使用暴力手段來(lái)獲得足以維持他們自身生存的物質(zhì)資料，在這一過(guò)程中演化成新的精英階層，重復(fù)以上過(guò)程。但從全世界范圍來(lái)看，農(nóng)民在社會(huì)變革中一直充當(dāng)保守力量，他們往往成為革命的絆腳石，農(nóng)民常常是在阻攔著舊型社會(huì)的解體，而迅速的科技進(jìn)步往往是造成舊社會(huì)解體的動(dòng)因。
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