總結(jié)是對過去經(jīng)歷的回顧和反思，為未來的規(guī)劃提供依據(jù)。完美的總結(jié)應(yīng)該包括具體的實踐經(jīng)驗和反思思考。下面是一些成功企業(yè)的經(jīng)驗總結(jié)和優(yōu)秀案例，希望能夠?qū)Υ蠹矣兴鶈l(fā)。
論文學(xué)術(shù)價值篇一
在由廣州市委宣傳部、廣州市社科聯(lián)聯(lián)合策劃主辦的“大學(xué)與城市——廣州地區(qū)高校校長訪談”活動中，廣東工業(yè)大學(xué)校長陳新給出了自己的答案。陳新認(rèn)為，要留住人才，除了靠“待遇”“感情”外，最重要的還是靠“事業(yè)”，為人才提供“學(xué)術(shù)與市場”雙價值實現(xiàn)的舞臺。在創(chuàng)業(yè)大潮下，陳新?lián)膶W(xué)生只會做“創(chuàng)業(yè)夢”，不懂腳踏實地去努力。
文/廣州日報全媒體記者羅樺琳通訊員羅焜隆、羅勝京、黃華利、詹勇。
圖/廣州日報全媒體記者高鶴濤。
談師資力量：
人才看重的是個人價值實現(xiàn)。
陳新：過去，我們經(jīng)常說要“事業(yè)留人”、“感情留人”、“待遇留人”。在高層次人才隊伍建設(shè)上，學(xué)校目前采取的是“引育并舉”的方式，靠市場、靠機(jī)制、靠團(tuán)隊、靠服務(wù)，借助廣東產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級強(qiáng)大的市場拉動力，利用學(xué)校搭建的各類協(xié)同創(chuàng)新平臺，為引進(jìn)的高端人才提供“學(xué)術(shù)與市場”雙價值實現(xiàn)的舞臺和空間。同時在體制機(jī)制、團(tuán)隊配置和個性化服務(wù)上，為高端人才展現(xiàn)才華提供保障。
陳新：高等院校的競爭歸根到底是人才的競爭。人才是最寶貴的資源，也是經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的第一資源。我認(rèn)為適度的競爭是符合實際的，也是對人才的一種尊重。給予人才優(yōu)厚的待遇，讓他們能夠安心地創(chuàng)新，對高等學(xué)校、區(qū)域社會的發(fā)展都有好處。其實，人才最看重的也不是待遇，而是個人價值的實現(xiàn)，“事業(yè)留人”始終是最重要的。
談學(xué)生培養(yǎng)：最怕學(xué)生只會做“創(chuàng)業(yè)夢”
陳新：對于年輕人來說，偶像的力量是很大的。但我們也會提醒學(xué)生，不是每個人都能成為馬云、馬化騰，但每個人都要找到自己的位置。我們現(xiàn)在最擔(dān)心的是學(xué)生只會做夢，不會腳踏實地，這樣就會把他的一生給耽誤掉。
我們更希望這些崇拜明星企業(yè)家的學(xué)生，能看到成功人士經(jīng)歷過的磨難及摔倒后爬起來的過程，因為這些都是企業(yè)家成功的重要因子。能成為明星企業(yè)家，要有天賦，有辛苦的付出，還要有機(jī)遇。
我們注重對學(xué)生的價值觀塑造，強(qiáng)調(diào)用平凡崗位上做出不平凡業(yè)績的事跡跟學(xué)生分享，引導(dǎo)他們學(xué)會成功，學(xué)會成長。實現(xiàn)個人價值有很多方式，實現(xiàn)個人價值有很多方式，就怕學(xué)生只看到最高點，不去看努力的過程，這對學(xué)生的發(fā)展是不利的。
談大學(xué)與城市的發(fā)展：要服務(wù)城市高端高質(zhì)高新產(chǎn)業(yè)發(fā)展。
陳新：高校是科技進(jìn)步和產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級的創(chuàng)新源和發(fā)動機(jī)。廣州正在致力打造高端高質(zhì)高新現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)新體系，廣工非常愿意為廣州產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級服務(wù)，發(fā)揮工科優(yōu)勢及地緣優(yōu)勢；同時，我們也希望繼續(xù)得到廣州各級政府給力的支持。
其實，作為地方重點工科院校，廣工一直堅持“與廣東崛起共成長為廣東發(fā)展作貢獻(xiàn)”的辦學(xué)理念。近幾年來，學(xué)校抓住廣東產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級的重大機(jī)遇，與地方政府、產(chǎn)業(yè)界聯(lián)合共建了廣州國家ic基地等一批學(xué)科、服務(wù)、育人三位一體的重大協(xié)同創(chuàng)新平臺，合作進(jìn)一步深入，取得很好的成效。
論文學(xué)術(shù)價值篇二
[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學(xué)方法論的核心概念，但是對此學(xué)術(shù)界卻存在嚴(yán)重誤讀。本文從韋伯構(gòu)建學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的角度，認(rèn)為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學(xué)”的論證，而經(jīng)驗事實需要在與文化價值的關(guān)聯(lián)中獲得意義，這是學(xué)術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經(jīng)驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的關(guān)系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構(gòu)建中國的學(xué)術(shù)共同體和學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域。
關(guān)鍵詞：韋伯價值無涉理想類型學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域。
（一）“價值無涉”的雙重含義。
《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》是19韋伯接手主辦《社會科學(xué)和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學(xué)方法論與學(xué)術(shù)倫理以及學(xué)術(shù)共同體的思考結(jié)合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結(jié)其社會科學(xué)方法論的重要文獻(xiàn)。但是，自八十年代中文學(xué)術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴(yán)重的部分。所以，回到文本自身，應(yīng)該是重讀韋伯最重要的方法。
韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴(kuò)展對社會生活的事實的認(rèn)識，另一是訓(xùn)練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學(xué)研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進(jìn)化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結(jié)合在社會科學(xué)領(lǐng)域取得了支配性地位。韋伯以國民經(jīng)濟(jì)學(xué)為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領(lǐng)域而在內(nèi)容上規(guī)定道德領(lǐng)域，并由此把國民經(jīng)濟(jì)學(xué)提高到“倫理”科學(xué)的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標(biāo)簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻(xiàn)?！段膸臁沸枰獜母旧嫌枰跃艹獾牧餍杏^點，正是：國民經(jīng)濟(jì)學(xué)是從一種特殊的“經(jīng)濟(jì)世界觀”得出的，并且應(yīng)當(dāng)由此得出價值判斷。因為經(jīng)驗科學(xué)的任務(wù)決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方?！段膸臁沸枰艹獾牧硪环N觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學(xué)”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內(nèi)學(xué)界就韋伯觀點圍繞著經(jīng)濟(jì)學(xué)是否應(yīng)該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關(guān)鍵。
韋伯說，《文庫》關(guān)心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學(xué)”批判的意義和目的是什么？科學(xué)的“技術(shù)性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權(quán)衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權(quán)衡上升為決策，就不再是“科學(xué)”的任務(wù)，決策者根據(jù)自己的良知和世界觀在各種有關(guān)的價值之間進(jìn)行權(quán)衡選擇，但正是“科學(xué)能夠使他意識到，一切行動，當(dāng)然根據(jù)具體情況還有不行動，在其結(jié)果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情?！盵3]科學(xué)的任務(wù)正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎(chǔ)，“對價值判斷的科學(xué)探討如今不僅要使人進(jìn)一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎(chǔ)的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們。”[4]也就是說，作為“科學(xué)”本身不擔(dān)任價值評判的任務(wù)，但是它卻是價值評判的基礎(chǔ)。這是因為，在一個世界觀存在嚴(yán)重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務(wù)，也絕不能是任何一門經(jīng)驗科學(xué)的任務(wù)：這樣一種任務(wù)不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的。”[5]這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。
因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學(xué)領(lǐng)域不可能，也不應(yīng)當(dāng)存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴(yán)峻，要末是在實踐上回避其結(jié)果。這些都與科學(xué)的“客觀性”沒有絲毫關(guān)系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學(xué)真理。由此可見，作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科學(xué)”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關(guān)，必須在科學(xué)的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界限。
因此，對這份雜志尋求科學(xué)真理的功能，以及科學(xué)作為對經(jīng)驗現(xiàn)實進(jìn)行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責(zé)任：
首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現(xiàn)實，并從中推導(dǎo)出價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)和尺度是什么，而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值標(biāo)準(zhǔn)與其他價值標(biāo)準(zhǔn)，最好是與自己的價值標(biāo)準(zhǔn)相對抗，――任何有意義的評價都只能是從自己的世界觀出發(fā)的批判，而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權(quán)衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進(jìn)行反思性的對比、澄清和揭示，一切對于別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據(jù)與別人的理想作斗爭的結(jié)果。
第二，要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學(xué)研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對科學(xué)討論和評價性推論之間的混淆，但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學(xué)的“客觀性”之間沒有任何內(nèi)在的近似性。這里“價值無涉”的第二個含義，就體現(xiàn)為作為學(xué)術(shù)雜志的《文庫》所具有的學(xué)術(shù)共同體的性質(zhì)，它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭場所，也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所[7]，而是一個“學(xué)術(shù)”的公共領(lǐng)域。韋伯如此描述道：
但是，韋伯也承認(rèn)，無偏見地與政治上的敵對者同處于一個中立的學(xué)術(shù)場所，在當(dāng)時的德國并不容易，對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發(fā)達(dá)的政治文化的標(biāo)志，應(yīng)予以無條件的反對。”在這個意義上，“價值無涉”反對的是學(xué)術(shù)的泛政治化傾向，因為這必然嚴(yán)重傷害學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”。但是，這并不意味著這個雜志不能有自己的“特性”，因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關(guān)，因而成為它的最穩(wěn)定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表。”這些作者的觀點各有不同，但是“他們都把保護(hù)勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物質(zhì)財富和精神財富的分享作為目標(biāo)，但把國家對物質(zhì)利益領(lǐng)域的干預(yù)與現(xiàn)存政治秩序和法律秩序的自由發(fā)展相結(jié)合作為手段?！盵9]這些人無論對未來的社會秩序持什么樣的觀點，就當(dāng)代而言卻肯定“資本主義”的發(fā)展，這并不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式，而是因為它在實踐上已經(jīng)是不可避免，這是學(xué)術(shù)面對現(xiàn)實政治的態(tài)度。
《文庫》主要關(guān)心的是社會經(jīng)濟(jì)問題。作為社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的事件，它的性質(zhì)并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認(rèn)識的“興趣”傾向為條件的。“一個現(xiàn)象只是就我們的興趣專注于它對于為生存而進(jìn)行的物質(zhì)斗爭所具有的意義而言，或者說只有在這個時候，才獲得一個‘經(jīng)濟(jì)’現(xiàn)象的性質(zhì)?！彪s志的任務(wù)就是：研究人類共同生活的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。
不同與馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的理論，更不同于形形色色的文化決定論，――韋伯決不是一個文化決定論者，他強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)與文化互相制約的關(guān)系。韋伯認(rèn)為：按照經(jīng)濟(jì)上的受制約性和影響范圍的特殊觀點來對社會現(xiàn)象和文化事件進(jìn)行分析，依然是一個具有創(chuàng)造性成果的科學(xué)原則。但是，這恰恰需要區(qū)別以下兩種傾向：人們要么把歷史現(xiàn)實中不能從經(jīng)濟(jì)動機(jī)演繹出來的一切都當(dāng)作在科學(xué)上毫無意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經(jīng)濟(jì)事務(wù)的概念擴(kuò)展到不可知的領(lǐng)域，以致所有以某種方式與外在手段相結(jié)合的人類利益都被納入到那個概念之中。[11]這正是韋伯竭力反對的以經(jīng)濟(jì)學(xué)價值來主宰社會價值和社會科學(xué)判斷的方式，這也是韋伯提出“價值無涉”所具有的現(xiàn)實與歷史的針對性。
（二）經(jīng)驗事實、文化價值與學(xué)術(shù)倫理。
在韋伯看來，社會科學(xué)作為一門現(xiàn)實的科學(xué)，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現(xiàn)實特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現(xiàn)實的思維認(rèn)識就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現(xiàn)實的一個有限部分構(gòu)成科學(xué)理解的對象，只有它才在‘值得認(rèn)識’的意義上是‘根本’的。”[12]韋伯明確指出，經(jīng)驗事實只有在與文化價值的關(guān)聯(lián)中，才是研究者接近“實在”的'途徑。社會科學(xué)不是建立合目的性的規(guī)律性，而是建立“個別”與“價值”之間的因果聯(lián)系。規(guī)律所適用的現(xiàn)實是個別的，而個體并不能從規(guī)律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規(guī)律，僅僅是認(rèn)識現(xiàn)實的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現(xiàn)象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無法從任何規(guī)律性概念和體系出發(fā)去推導(dǎo)、論證或闡明，因為它們是以文化現(xiàn)象與價值理念的關(guān)系為前提條件的，文化概念就是價值概念。個體性的現(xiàn)實之所以對我們有意義，是因為它表現(xiàn)出對于我們來說與價值理念的聯(lián)系因而重要的關(guān)系，僅僅是因為這一點，它的個體性的特性才是值得我們認(rèn)識的。也就是說，價值理念是確認(rèn)研究對象的前提，卻不是結(jié)論，因為：
這些對于經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，并不例外，事實上韋伯更多地正是針對它而來的。正因此，韋伯對于“規(guī)律”崇拜，特別是對經(jīng)濟(jì)學(xué)的“市場”規(guī)律崇拜所具有的災(zāi)難性后果的警告，是特別值得今天的中國學(xué)界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場是歐洲的，但是這并不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關(guān)重要的核心觀點，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強(qiáng)調(diào)“價值無涉”的主要出發(fā)點。
韋伯特別針對貨幣交換經(jīng)濟(jì)指出：對交換的普遍本質(zhì)和市場交往的“技術(shù)”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經(jīng)濟(jì)的文化意義，――因為它，我們才會對交往技術(shù)感興趣?！爸挥性跓o限多樣的現(xiàn)象中僅有一個有限的部分是有意義的這一前提條件下，認(rèn)識個體性的現(xiàn)象的思想才在邏輯上是有意義的。”[14]對具體的現(xiàn)實進(jìn)行詳盡無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個體性”的地方，“因果問題并不是一個規(guī)律的問題，而是具體的因果聯(lián)系的問題，不是什么公式把現(xiàn)象當(dāng)作樣本加以歸類的問題：它是一個歸屬的問題?！粋€‘歷史個體’――的因果說明得到考慮，對因果規(guī)律的認(rèn)識就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強(qiáng)調(diào)，規(guī)律越普遍，就越抽象，它們對在因果上歸屬個體性現(xiàn)象的貢獻(xiàn)就越少，從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史現(xiàn)象來說，最普遍的規(guī)律由于是內(nèi)容最空洞的，通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現(xiàn)實的豐富性，因為它為了包含近可能多的共性現(xiàn)象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認(rèn)識對于歷史研究而言并沒有價值。因此，把經(jīng)驗還原為“普遍”或者“客觀”，對于社會科學(xué)工作并沒有意義。這并不是說“規(guī)律”不存在，而是因為對社會規(guī)律的認(rèn)識并不等同對社會現(xiàn)實的認(rèn)識，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別，是由其文化所采用的價值理念決定的，而任何“規(guī)律”都無法揭示這些價值理念的不同。“‘文化’是從世界進(jìn)程無意義的無限性產(chǎn)生的一個從人的觀點出發(fā)用意義和重要性來思考的有限斷面”[15]。以下韋伯的這一段話特別值得關(guān)注：
任何文化科學(xué)的先驗前提都不是我們認(rèn)為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導(dǎo)致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。
對世界表明態(tài)度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學(xué)術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們?yōu)槲幕妥诮坦餐w建構(gòu)意義的“天職”。[16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學(xué)術(shù)倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎(chǔ)上，韋伯強(qiáng)調(diào)學(xué)者的“個人”因素對于學(xué)術(shù)研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學(xué)者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現(xiàn)實與文化的價值和涵義：
韋伯這里清理的正是知識分子在當(dāng)代確立學(xué)術(shù)倫理價值的基礎(chǔ)，知識分子的內(nèi)在志向即對學(xué)術(shù)為世界建構(gòu)意義的確認(rèn)和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學(xué)方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學(xué)不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認(rèn)識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學(xué)術(shù)和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內(nèi)在于文明自身，也內(nèi)在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應(yīng)該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內(nèi)在志向的結(jié)合。
（三）“理想類型”與社會科學(xué)的“客觀性”
――對“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”的批判。
這里，韋伯是以對“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學(xué)方法論的具體討論。
但是“理想典型”（國內(nèi)更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設(shè)，也不是對現(xiàn)實的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經(jīng)濟(jì)社會組織的“理念”。韋伯指出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“市場”與作為發(fā)生學(xué)概念上西方中世紀(jì)的“城市經(jīng)濟(jì)”理念，這兩者是根據(jù)“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經(jīng)濟(jì)”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經(jīng)濟(jì)原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現(xiàn)象綜合成一個自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經(jīng)驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經(jīng)驗地在現(xiàn)實中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產(chǎn)生了一個任務(wù)，即在任何具體場合都要確認(rèn)現(xiàn)實離那個理想畫卷有多近或者多遠(yuǎn)，某個城市的關(guān)系的經(jīng)濟(jì)特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經(jīng)濟(jì)的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現(xiàn)實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強(qiáng)烈地反對把理想類型的概念圖像當(dāng)成是歷史現(xiàn)實的“真正”內(nèi)容，當(dāng)成“本質(zhì)”。理想類型絕不是古希臘神話中的強(qiáng)盜普羅克拉斯特之床，歷史不應(yīng)該在此被削足適履，也不應(yīng)該被當(dāng)成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強(qiáng)調(diào)特別需要警惕后一種危險。對于中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，西方的以中世紀(jì)“城市經(jīng)濟(jì)”為模式發(fā)展出來的經(jīng)濟(jì)學(xué)“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。
韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯(lián)系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學(xué)方法，違背了現(xiàn)實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形色色的市場原教旨主義來說，應(yīng)該是當(dāng)頭棒喝。韋伯明確地指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是一種“教理學(xué)”，它特別假定純粹經(jīng)濟(jì)利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經(jīng)濟(jì)取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發(fā)展，更不能成為“應(yīng)當(dāng)”如此的普世道路：
所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學(xué)的“手段”來發(fā)揮作用的，因為社會科學(xué)必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規(guī)定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業(yè)主義的訓(xùn)練：
但是混淆總是很容易產(chǎn)生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學(xué)自我監(jiān)控的基本義務(wù)和避免受騙的唯一手段，就是嚴(yán)格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對現(xiàn)實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強(qiáng)調(diào)作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干?！盵22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
韋伯更進(jìn)一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個體性的表達(dá)，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經(jīng)可以理解，韋伯對“價值無涉”的強(qiáng)調(diào)，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現(xiàn)實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)。
針對自然主義的歷史觀，即社會科學(xué)的目的必須是將現(xiàn)實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現(xiàn)實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展?fàn)顩r和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構(gòu)思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據(jù)我們認(rèn)識的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構(gòu)思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實與這些理想典型進(jìn)行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設(shè)想為經(jīng)驗有效的，或者甚至設(shè)想為實在的（事實上也就是形而上學(xué)的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性?！盵25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強(qiáng)調(diào)所有“理想類型”的構(gòu)思都具有暫時性，“文化科學(xué)工作的結(jié)果就是不斷改造我們力圖把握現(xiàn)實所用的那些概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學(xué)的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學(xué)的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現(xiàn)實，由于科學(xué)視野的擴(kuò)展和更移而廢除已經(jīng)獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎(chǔ)上形成新概念之間的不斷變換?！盵26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內(nèi)容發(fā)生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎(chǔ)的觀念意義的有效性界限，而不是目標(biāo)?！袄硐腩愋汀敝饬x正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務(wù)于建立價值聯(lián)系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現(xiàn)實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現(xiàn)代認(rèn)識論，這里的概念與歷史工作之間的關(guān)系被頭足倒置了。而社會科學(xué)的偉大進(jìn)步正是與實際的文化問題的變更密切相關(guān)的，并采取了對概念的形成進(jìn)行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務(wù)就是為這種批判與進(jìn)一步的綜合服務(wù)：
社會科學(xué)的“客觀性”正在于此，即它來自于對經(jīng)驗現(xiàn)實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據(jù)此作為“本質(zhì)”或者“規(guī)律”證明特定的經(jīng)驗事實，也不能因此取得判斷現(xiàn)實的價值特權(quán)，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學(xué)的任務(wù)并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認(rèn)識，才是所有的概念和概念批判為之服務(wù)的終極目的?！安牧蠈I(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。
推動社會科學(xué)發(fā)展的動力，不是科學(xué)的內(nèi)在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是政治的仆人！因為，作為現(xiàn)實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學(xué)術(shù)的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學(xué)問題意識的來源，也是作為學(xué)術(shù)研究的社會科學(xué)最后的旨?xì)w。只有在這里，在責(zé)任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述：
韋伯指明的是，真正的有責(zé)任的“政治”行為應(yīng)該建立在學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”的基礎(chǔ)上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結(jié)果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經(jīng)驗科學(xué)以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎(chǔ)之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學(xué)的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協(xié)和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎(chǔ)上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎(chǔ)上的“政治”）：
至此，韋伯對于社會科學(xué)的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經(jīng)清楚了。這里試從以上三個互相關(guān)聯(lián)的層面上做一個分梳和歸納：
首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學(xué)的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中，因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現(xiàn)是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產(chǎn)物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經(jīng)驗事實的邏輯整理，都不是對現(xiàn)實的“反映”，而是歸納和總結(jié)，歸根結(jié)底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規(guī)律，并成為“應(yīng)當(dāng)”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發(fā)展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現(xiàn)實政策毫無反思的美化：
第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構(gòu)學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準(zhǔn)入的地位與權(quán)利，而且在這個意義上接受最嚴(yán)格的反思與批判。知識共同體不能以某種預(yù)設(shè)的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經(jīng)驗科學(xué)的社會科學(xué)能夠生產(chǎn)“有效”知識的前提。但是，作為個體的學(xué)者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構(gòu)進(jìn)入學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域，“正是‘個人’的最內(nèi)在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西?！盵33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學(xué)的發(fā)展。
第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴(yán)重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經(jīng)驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機(jī)，以發(fā)現(xiàn)真正的不同的立場，這是一切有意義的學(xué)術(shù)辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學(xué)術(shù)對話和論辯的基礎(chǔ)。它可以使人從邏輯和事實的角度認(rèn)識到妨礙達(dá)成一致的原因和問題：
這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學(xué)“客觀性”的體現(xiàn)。
但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強(qiáng)加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
[注釋]。
[1]關(guān)于此一問題的爭論，可參見羅衛(wèi)東：《社會科學(xué)從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學(xué)》第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學(xué)》20第6期，其討論的核心問題是如何看待經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德的關(guān)系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關(guān)討論也包含了這樣的意愿。
[2]限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學(xué)術(shù)的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發(fā)。
[3]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，，第3―4頁。韋伯的《社會科學(xué)方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。
[4]同上，第4頁。
[5]同上，第6頁。
[6]同上，第6頁。
[7]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，20，第10―11頁。
[8]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，20，第9頁。
[9]同上，第10頁。
[10]同上，第14―15頁。
[11]同上，第16頁。
[12]同上，第18頁。
[13]同上，第21―22頁。
[14]同上，第22頁。
[15]同上，第24頁。
[16]此部分的詳述見本人《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學(xué)術(shù)的倫理與天職，待發(fā)表。
[17]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，年，第25―26頁。
[18]同上，第31―32頁。
[19]同上，第32頁。
[20]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第146頁。
[21]同上，第34頁。
[22]同上，第28―29頁。
[23]同上，第40頁。
[24]同上，第41頁。
[25]同上，第42頁。
[26]同上，第43頁。
[27]同上，第47頁。
[28]同上，第49頁。
[29]韋伯：《社會科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，年，第145頁。
[30]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第124頁。
[31]韋伯：《社會科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。
[32]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第129頁。
[33]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。
[34]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第120頁。
[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress：earlygerman&americanperspectives，pp174―182，london：sagepublications，1979。感謝南洋理工大學(xué)郭振羽教授和耶魯大學(xué)博士生王穎曜同學(xué)提供線索和材料。該書在2002年再版，補(bǔ)充了卡爾馬克思論新聞自由的章節(jié)。
[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。
[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學(xué)學(xué)會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478―481頁。
[38]同上，第488頁。
[39]同上，第494頁。
[40]同上，第496頁。
[41]同上，第507―508頁。
[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。
[43]馬克斯韋伯：《以政治為業(yè)》，見《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，，第77―81頁。
[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，，第42―52頁。
[45]汪暉：《小小十年――二十一世紀(jì)與學(xué)人》，載香港：《二十一世紀(jì)》雙月刊，月號，第142―147頁。
論文學(xué)術(shù)價值篇三
摘要：我國有八億多農(nóng)民觀眾，從現(xiàn)狀看，大多農(nóng)民獲得信息的渠道仍然離不開電視。電視具有聲畫并茂、體驗感強(qiáng)、傳播面廣的優(yōu)點，深受農(nóng)村觀眾喜愛。雖然現(xiàn)有的農(nóng)業(yè)電視節(jié)目能夠提供市場信息，普及農(nóng)業(yè)科技知識，幫助農(nóng)民提高自身農(nóng)作物種植技能，但是，單純的技術(shù)指導(dǎo)類節(jié)目通常缺乏趣味性、觀賞性，導(dǎo)致部分觀眾逐漸流失。近年來，新興媒體以及娛樂類電視節(jié)目的崛起，對傳統(tǒng)涉農(nóng)節(jié)目帶來很大沖擊，若想在眾多節(jié)目中脫穎而出，就必須得重視節(jié)目的策劃工作。
關(guān)鍵詞：農(nóng)業(yè)；電視節(jié)目；策劃。
我國為農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)村觀眾眾多，農(nóng)民群眾往往通過觀看電視節(jié)目獲得農(nóng)業(yè)信息，但無論是在數(shù)量上還是在質(zhì)量上，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目還不能充分滿足農(nóng)民群眾的需求。為推進(jìn)農(nóng)業(yè)信息化建設(shè)，促使其更好地為“三農(nóng)”服務(wù)，本文提出一些與農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃相關(guān)的建議。
凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。此句古語提示我們策劃對電視節(jié)目起著十分重要的作用。策劃于上世紀(jì)九十年代在電視界出現(xiàn)，近年來越來越受到人們的重視。做好電視節(jié)目的策劃工作對提高節(jié)目收視率具有積極的意義。新的經(jīng)濟(jì)背景下，電視已在農(nóng)村普及，農(nóng)民可通過電視節(jié)目掌握更多的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)。但現(xiàn)行電視體制具有商業(yè)化特性、面向全國的農(nóng)業(yè)頻道相對較少，且精品農(nóng)業(yè)電視節(jié)目更是少之又少。與新聞節(jié)目、娛樂節(jié)目、文藝節(jié)目相比，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的拍攝水平和制作水平相對較低，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目若想健康發(fā)展，不斷為農(nóng)民服務(wù)，就得不斷發(fā)展、創(chuàng)新，首先要做好自身策劃工作。
我國地域遼闊，不同地區(qū)有著不同的自然環(huán)境，不同地區(qū)的農(nóng)民也有著不同的農(nóng)業(yè)信息化需求。基于此，應(yīng)適當(dāng)增加一些農(nóng)業(yè)電視節(jié)目，完善農(nóng)業(yè)電視節(jié)目體系，各個省份應(yīng)設(shè)立農(nóng)業(yè)電視頻道，選擇貼近農(nóng)民生活的電視信息，讓農(nóng)民覺得電視節(jié)目能夠?qū)λ麄兊纳a(chǎn)、生活起到積極作用，最大限度滿足人民群眾對農(nóng)業(yè)信息的層次化、多樣化需求。呆板的農(nóng)業(yè)欄目會讓觀眾出現(xiàn)視覺疲勞，影響農(nóng)業(yè)信息的傳達(dá)效果，還會降低節(jié)目收視率。為改善這些不足，應(yīng)對農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的形式進(jìn)行改進(jìn)，增加一些故事類板塊，讓觀眾在輕松的氛圍中理解枯燥乏味的農(nóng)業(yè)知識。
（二）針對農(nóng)民需求合理選題。
我國為農(nóng)業(yè)大國，應(yīng)統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展要求，引領(lǐng)我國農(nóng)業(yè)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)向現(xiàn)代農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)變。農(nóng)業(yè)電視節(jié)目應(yīng)準(zhǔn)確定位，調(diào)查觀眾喜歡什么，了解觀眾需要什么，豐富百姓日常文化生活，及時報道國內(nèi)外最新、最實用的種植技術(shù)，以話語敘述的方式宣傳農(nóng)業(yè)科技信息。我國各個省份的地方臺開展創(chuàng)辦農(nóng)業(yè)電視欄目，目前也不缺乏成功典例，以《致富經(jīng)》為代表的農(nóng)業(yè)電視節(jié)目頗受大眾青睞。不同時代的農(nóng)民有著不同的需求，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃者應(yīng)與時俱進(jìn)，策劃當(dāng)代農(nóng)民需要的電視節(jié)目。具體而言，策劃者可到基層進(jìn)行調(diào)研，也可以通過面對面采訪、電話尋問、發(fā)放調(diào)查問卷的形式與農(nóng)民觀眾進(jìn)行溝通，以做出滿足人民群眾需求的節(jié)目選題。
（三）轉(zhuǎn)變農(nóng)業(yè)節(jié)目展現(xiàn)方式，增加節(jié)目的趣味性。
近年來，社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，人民生活節(jié)奏加快，現(xiàn)代人的生活壓力相對較大，人們比較偏好看輕松、趣味性強(qiáng)的節(jié)目。轉(zhuǎn)變農(nóng)業(yè)節(jié)目展現(xiàn)方式，增加節(jié)目的趣味性，可在緩解觀眾壓力的基礎(chǔ)上增加節(jié)目收視率。農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃者可在娛樂節(jié)目中借鑒、學(xué)習(xí)，努力增加節(jié)目的趣味性，讓觀眾在輕松、愉快的氛圍中學(xué)習(xí)農(nóng)業(yè)知識。舉例而言，《生財有道》節(jié)目利用講故事、設(shè)懸念的手法增加了節(jié)目的趣味性，在傳遞農(nóng)業(yè)發(fā)展信息的基礎(chǔ)上贏得觀眾的青睞，收獲了較高的收視率。
（四）包裝加工，提升農(nóng)業(yè)節(jié)目的視覺效果。
目前，我國多數(shù)農(nóng)業(yè)電視節(jié)目具有樸實無華的特點。有研究結(jié)果表明，與單調(diào)無味的農(nóng)業(yè)電視節(jié)目相比，多數(shù)觀眾更青睞于觀看變化多端的娛樂節(jié)目?；诖?，筆者認(rèn)為，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目應(yīng)在展示種植技術(shù)、加工技術(shù)、養(yǎng)殖技術(shù)的前提下適當(dāng)對播放畫面進(jìn)行剪輯，并增加動感音樂，提升節(jié)目播放的視覺效果，以提高農(nóng)業(yè)節(jié)目的影響力。
目前，農(nóng)業(yè)頻道的主要作用是傳遞信息、傳達(dá)政策以及普及農(nóng)業(yè)科技知識，很少有農(nóng)業(yè)頻道關(guān)注農(nóng)民生活、農(nóng)民的'文化娛樂情況。我國農(nóng)民群眾的整體文化素質(zhì)水平相對較低，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目若是純粹地介紹農(nóng)業(yè)科技知識，他們會覺得枯燥乏味，久而久之便會喪失觀看意愿。基于此，電視臺在錄制農(nóng)業(yè)電視節(jié)目時，可適當(dāng)引入活潑、有趣的故事情節(jié)，以博得農(nóng)民眼球，繼而收獲較高的收視率。例如，一個農(nóng)民曾利用大棚種植草莓，但收效并不滿意，后來該農(nóng)民將部分草莓改賣成了盆栽草莓，銷量猛增，收獲了較高的經(jīng)濟(jì)效益。從策劃角度看，若是單純的拍攝草莓人工栽培技術(shù)，觀眾朋友會覺得技術(shù)含量低，無觀看價值；若是以講故事、設(shè)懸念的方式講述草莓農(nóng)戶在種植上動腦筋致富的故事，盡最大努力實現(xiàn)節(jié)目故事化，故事情節(jié)化，情節(jié)細(xì)節(jié)化，細(xì)節(jié)人物化，這樣既能豐富節(jié)目形式，又能增加節(jié)目的趣味性和新鮮感。
（六）科學(xué)選用主持人、記者。
電視屬于視聽媒體，將畫面拍攝得精美些，將語言錘煉得風(fēng)趣些，會讓廣大農(nóng)民覺得電視節(jié)目具有較高的觀看價值。電視節(jié)目主持人在農(nóng)業(yè)電視節(jié)目健康發(fā)展的道路上起著十分關(guān)鍵的作用，優(yōu)秀的主持人可提升欄目的知名度。電視傳媒在錄用農(nóng)民節(jié)目主持者時，應(yīng)盡量選擇幽默風(fēng)趣、親和力強(qiáng)、樸實無華的主持人，主持人也應(yīng)該帶著情感去做節(jié)目。電視節(jié)目主持人可走出演播室，去鄉(xiāng)村與農(nóng)民朋友面對面接觸，了解農(nóng)民朋友的真情實感，播放能反映農(nóng)民群眾呼聲的電視節(jié)目，增強(qiáng)農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的親和力。例如，吉林省的主持人尹興軍的親民工作就做得十分到位。該主持人常年往返于長白山下的村寨，真正做到了與農(nóng)民群眾手拉手、心交心，他的節(jié)目鄉(xiāng)土氣息濃厚，被眾多觀眾推崇。做農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的記者應(yīng)具備政治敏銳性，還應(yīng)具備開闊的視野。記者可直接進(jìn)入現(xiàn)場，對農(nóng)民的生活狀況進(jìn)行采訪，與農(nóng)民充分溝通、交流，了解農(nóng)民的喜樂哀愁，從農(nóng)民的利益出發(fā)，讓農(nóng)民自己講話，講自己的話，總結(jié)農(nóng)民遇到的種植問題，然后總結(jié)應(yīng)對措施，并以電視節(jié)目的形式將解決策略傳達(dá)給農(nóng)民。記者可以嘗試用做紀(jì)錄片的方式創(chuàng)新節(jié)目形式，抓拍細(xì)節(jié)，盡量避免擺拍?？梢栽谵r(nóng)民生產(chǎn)、生活的勞動過程中直接采訪，效果會更加真實自然。通過多角度展示農(nóng)民群眾的生活細(xì)節(jié)，用群眾喜聞樂見的形式展示鮮活生動的農(nóng)村畫卷，增強(qiáng)農(nóng)民群眾收看的積極性。
（七）走品牌化道路，提高節(jié)目知名度。
當(dāng)今條件下，電視節(jié)目個性化趨勢明顯，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目應(yīng)堅持走品牌化道路，從風(fēng)格、內(nèi)容、語言等角度進(jìn)行改進(jìn)，不僅能提升節(jié)目知名度，還能收獲較高的社會經(jīng)濟(jì)效益。從整體上看，農(nóng)業(yè)欄目在各類電視節(jié)目中處于邊緣地位，因此，它具備較高的開發(fā)價值，也日益受到中央及地方電視臺的重視。近年來，各省市也推出了較多的農(nóng)業(yè)欄目，打造了品牌電視節(jié)目，如《搖錢樹》《走進(jìn)農(nóng)家》《鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)》等。策劃對農(nóng)業(yè)電視節(jié)目播放成效起著關(guān)鍵作用，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目若想在激烈的傳媒競爭中有立足之地，就得做好自身策劃工作。與新聞相比，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目并不特別注重時效性，因此，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目在播出前擁有充足的時間被精心策劃?？偠灾粝胱龊棉r(nóng)業(yè)電視節(jié)目，首先應(yīng)鮮明定位，科學(xué)選題，明確節(jié)目播放方向；其次，應(yīng)從體裁、內(nèi)容、形式等角度做好農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的編排和布局工作。
三、結(jié)語。
農(nóng)業(yè)電視專題節(jié)目的健康發(fā)展對改善我國“三農(nóng)”問題、豐富百姓日常生活具有積極的意義，電視媒體應(yīng)不斷策劃農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的內(nèi)容和形式，不斷為農(nóng)民朋友提供更優(yōu)質(zhì)、更易吸收的精神食糧，促進(jìn)農(nóng)業(yè)電視節(jié)目實現(xiàn)健康、可持續(xù)發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
論文學(xué)術(shù)價值篇四
摘要：高校培養(yǎng)了“相對過?！钡捏w育教育人才，從而激發(fā)社會各界對當(dāng)今體育教育人才質(zhì)量的質(zhì)疑。高校教育肩負(fù)著培養(yǎng)綜合素質(zhì)較強(qiáng)的與社會同步的體育教育實用性教師，體育教師首先應(yīng)正確地對待體育教學(xué)觀，要意識到體育教學(xué)隸屬“學(xué)術(shù)”的范疇，從根源上對體育教學(xué)學(xué)術(shù)內(nèi)容的構(gòu)成及其實用價值有全新的把握，體育教師在教學(xué)過程中認(rèn)識體育教學(xué)和主動地研究體育教學(xué)，微觀上正視體育教學(xué)在教學(xué)中的關(guān)系，為體育教師的體育教學(xué)實踐指引正確的方向。
關(guān)鍵詞：體育教學(xué)學(xué)術(shù)；教學(xué)；價值。
1體育教學(xué)學(xué)術(shù)的詮釋。
什么是體育教學(xué)學(xué)術(shù)呢？體育教學(xué)學(xué)術(shù)主要是體育教師根據(jù)體育教學(xué)中期目標(biāo)、體育科研發(fā)展的需要和學(xué)生學(xué)習(xí)欲望等形成體育教學(xué)計劃的能力；教師選用適當(dāng)?shù)捏w育教學(xué)方法激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)動機(jī)，不斷地將自身的體育教學(xué)活動作為被教學(xué)的對象，進(jìn)行反思、調(diào)控、對體育教學(xué)中的出現(xiàn)臨場情況進(jìn)行科學(xué)分析；其是體育教師在體育教學(xué)實踐與體育教學(xué)研究中取得的研究成果；主要是體現(xiàn)體育教師在教學(xué)中科研能力、批評與自我批評、教學(xué)反思、同行之間的相互學(xué)習(xí)。我們要切實領(lǐng)會以上四點，才能從本質(zhì)上理解體育教學(xué)學(xué)術(shù)的本質(zhì)意義。
2體育教學(xué)學(xué)術(shù)的內(nèi)容。
體育教學(xué)學(xué)術(shù)是一項由體育教學(xué)內(nèi)容知識表述的學(xué)術(shù)活動，它要求體育教師具備多元化的知識與能力，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生對體育教學(xué)真實的見解。體育教學(xué)學(xué)術(shù)要求教師將“有效的”體育學(xué)科知識，把不同體育領(lǐng)域的知識有條有理地銜接起來。筆者在進(jìn)行體育教學(xué)學(xué)術(shù)研究時，將從體育教學(xué)內(nèi)容、體育教學(xué)能力、體育教學(xué)形式、體育教學(xué)方法四個方面，進(jìn)行系統(tǒng)的歸納總結(jié)和理性的提升。
2.1體育教學(xué)內(nèi)容：提升體育教育理論知識的學(xué)習(xí)與有效教學(xué)研究。
體育教師要從體育教學(xué)本質(zhì)出發(fā)，深刻地認(rèn)識體育教學(xué)活動的不確定性、探究性、創(chuàng)新性，有目的地提高體育教師對體育教學(xué)的信心和有效地培養(yǎng)學(xué)生，全面提升體育教學(xué)的質(zhì)量。研究體育教學(xué)學(xué)術(shù)時，如果不具備扎實的體育教育教學(xué)理論功底及系統(tǒng)接收體育教育理論知識學(xué)習(xí)和體育教學(xué)技能訓(xùn)練，就會造成對體育教育的思想、體育教育的理論、體育教育的價值觀產(chǎn)生狹隘的理解，則很難進(jìn)行體育教學(xué)，更談不上體育教學(xué)學(xué)術(shù)研究。體育教師要注重體育前沿知識和相關(guān)學(xué)科知識的綜合應(yīng)用，它要求體育教師具備多元化的體育知識與教學(xué)能力。學(xué)系統(tǒng)性的思維。體育教師加強(qiáng)體育教學(xué)技巧的提升，將在體育教學(xué)形式上、體育教學(xué)風(fēng)格上、體育教學(xué)內(nèi)容上以產(chǎn)生示范作用和影響力。以體育運動項目為媒介、鼓勵學(xué)生在體育科學(xué)研究中學(xué)習(xí)，將體育教師的科研項目教學(xué)研究成果進(jìn)行。
學(xué)生學(xué)習(xí)的過程是體育教學(xué)活動實施過程，應(yīng)當(dāng)把促進(jìn)體育教學(xué)效果的研究都納入到體育學(xué)術(shù)研究中，每個體育教師自主地進(jìn)行教學(xué)研究。體育教學(xué)學(xué)術(shù)不僅要求體育教師從自身體育教學(xué)視野范圍來研究體育教學(xué)過程，也要從學(xué)生對認(rèn)識活動主體的角度和研究學(xué)習(xí)過程出發(fā)，尋找學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)與需求是什么，學(xué)生對什么體育知識點感興趣，學(xué)生對體育運動實踐后的反饋等。
2.3體育教學(xué)形式：體育教學(xué)研究型的理念生成和學(xué)生批判性思維及創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。
體育教師把體育教學(xué)看作是一種學(xué)術(shù)實踐時，就意味著體育教學(xué)形式已經(jīng)在本質(zhì)上發(fā)生了質(zhì)的飛躍，體育教師的角色由過去的“傳道、授業(yè)、解惑”轉(zhuǎn)變成學(xué)生學(xué)習(xí)的指揮者。體育教學(xué)要求教師通過自身的學(xué)習(xí)及和學(xué)生們的合作式學(xué)習(xí)，不斷改進(jìn)體育教學(xué)方式并反思自己的體育教學(xué)行為，來補(bǔ)充自身的知識局限性。由于學(xué)生在啟發(fā)互動中學(xué)習(xí)，學(xué)生自主學(xué)習(xí)和反思的能力，在體育教師的誘導(dǎo)下，給學(xué)生提供運動學(xué)習(xí)素材，他們會發(fā)現(xiàn)運動中存在的問題、提出相應(yīng)的問題假設(shè)、找到最佳解決問題的體育教學(xué)過程。
2.4體育教學(xué)方法：加強(qiáng)體育理論對教學(xué)方法指導(dǎo)性作用。
體育教師對其教學(xué)方法要進(jìn)行策略研究改革及深刻的反思。一是體育教師通過現(xiàn)場觀摩、自我評議以及多媒體等方式對教學(xué)過程進(jìn)行評議，提高體育教師運用先進(jìn)教學(xué)方法的能力。二是體育教師既可選擇體育教學(xué)作為重點領(lǐng)域，也可選擇體育研究作為重點領(lǐng)域。教師的時間不僅可以自由支配，也可根據(jù)自己情況安排體育研究和體育教學(xué)工作比重?？傊?，加強(qiáng)體育教學(xué)學(xué)術(shù)研究，就要提高對體育教學(xué)學(xué)術(shù)價值的認(rèn)識，促進(jìn)新型體育教學(xué)觀的形成，改革傳統(tǒng)的體育教師評價體系，充分發(fā)揮體育教師教學(xué)的創(chuàng)造性，提升教師的體育教學(xué)學(xué)術(shù)水平，構(gòu)建新的師生關(guān)系，營造師生和諧互動的體育教學(xué)氛圍。
3體育教學(xué)學(xué)術(shù)的價值認(rèn)識。
體育教學(xué)學(xué)術(shù)型體育教師可以從體育教學(xué)行為和體育教學(xué)成就兩方面進(jìn)行甄別，體育教學(xué)行為是體育教學(xué)成就產(chǎn)生的先決條件，體育教學(xué)行為主要體現(xiàn)在富有體育教育文化知識、充滿解決問題的意識、展現(xiàn)體育教學(xué)機(jī)智和進(jìn)行有效交往。體育教師學(xué)習(xí)體育文化知識，不僅能讓體育教師形成教學(xué)實踐智慧，也能幫助和促進(jìn)教師的專業(yè)發(fā)展及體育教師綜合素質(zhì)的提升。通過調(diào)查和文獻(xiàn)資料顯示體育教師對體育教學(xué)學(xué)術(shù)的價值認(rèn)識表現(xiàn)在：體育教師的體育教學(xué)學(xué)術(shù)的范圍得到延伸、監(jiān)督和引導(dǎo)體育教師正確認(rèn)識體育教學(xué)和其自身的地位、堅信體育教學(xué)的中心地位不能動搖、加強(qiáng)體育教師不斷研究體育教學(xué)、促進(jìn)體育教師的專業(yè)化、指引體育教師的體育教學(xué)實踐。
3.1體育教師的教學(xué)學(xué)術(shù)的范圍不斷延伸。
自從博耶對“學(xué)術(shù)”提出了全新的概念界定后，體育教師對體育教學(xué)學(xué)術(shù)有了全新的認(rèn)識，不只是體育科研才可以稱為體育學(xué)術(shù)，事實上體育學(xué)術(shù)可以作廣義理解導(dǎo)入體育教學(xué)學(xué)術(shù)概念的，從本質(zhì)上改變體育教師對教學(xué)學(xué)術(shù)的理解誤區(qū)，保守思維得到解放。體育教學(xué)學(xué)術(shù)與體育探究學(xué)術(shù)、體育整合學(xué)術(shù)和體育應(yīng)用學(xué)術(shù)一起構(gòu)成新的體育學(xué)術(shù)范疇，因而擴(kuò)大和延伸了學(xué)術(shù)的范圍。
3.2監(jiān)督和引導(dǎo)體育教師正確認(rèn)識體育教學(xué)和其自身的地位。
體育教師在認(rèn)識體育教學(xué)的時候，有時會因為學(xué)校條件和環(huán)境以及自身對教學(xué)學(xué)術(shù)認(rèn)知水平而受到各種因素限制。體育教學(xué)學(xué)術(shù)理念的介入，使我們重新對體育教師注入新的元素，體育教師的教學(xué)表現(xiàn)出較強(qiáng)的創(chuàng)造性和學(xué)術(shù)性，一句“授人以魚，不如授之以漁”的成語，深刻地揭示體育教師教育學(xué)生的本質(zhì)要求，體育教師培養(yǎng)學(xué)生要掌握體育鍛煉的基本原則，所以體育教學(xué)學(xué)術(shù)可以促使體育教師從學(xué)術(shù)的角度正確地認(rèn)識體育教師和體育教學(xué)。
3.3堅信體育教學(xué)的中心地位不能動搖。
體育學(xué)術(shù)評價其完整性的標(biāo)準(zhǔn)是體育思維、體育交流和體育研究的能力，我們可以理解為只有體育專業(yè)的研究才是體育學(xué)術(shù)，即大學(xué)的`學(xué)術(shù)等同于科研，所以在某種程度上高校重視學(xué)術(shù)，科研是壓倒一切的先決條件。體育教學(xué)學(xué)術(shù)的理論被體育教師接受后，并不斷承認(rèn)、認(rèn)可。體育教學(xué)學(xué)術(shù)、傳統(tǒng)的體育學(xué)術(shù)觀念有了實質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，體育教學(xué)是一種學(xué)術(shù)活動，對體育教學(xué)的研究也是學(xué)術(shù)。體育教學(xué)在體育學(xué)術(shù)中地位不可取代，因此體育教師在教學(xué)中應(yīng)該重視教學(xué)學(xué)術(shù)，恢復(fù)了體育教學(xué)在大學(xué)中的中心地位，體育教學(xué)可能成為體育教師的首要任務(wù)，體育教師只有在教學(xué)中不斷探討教學(xué)學(xué)術(shù)，才能確立自己的教學(xué)目標(biāo)，自覺地履行體育教學(xué)的義務(wù)。
3.4促使體育教師努力地研究體育教學(xué)。
誠如舒爾曼指出：“將教學(xué)視為學(xué)術(shù)的一種，就要不僅將教學(xué)作為一種活動,而且要作為一個探索的過程”。體育教師過去認(rèn)為體育教學(xué)是一種重復(fù)性的體力活動，對教學(xué)的要求不高，只要掌握了體育專業(yè)知識就等同學(xué)會了體育教學(xué)，沒有教師把體育教學(xué)當(dāng)作一門藝術(shù)、享受自己實施過程中帶來的愉悅，更不會把體育教學(xué)認(rèn)定是一種學(xué)術(shù)性活動。博耶對學(xué)術(shù)觀念提出：“教學(xué)是一種學(xué)術(shù)活動，具有學(xué)術(shù)性。”由此可見體育教師要提高教學(xué)學(xué)術(shù)水平，就要改進(jìn)體育教學(xué)，研究和探索體育教學(xué)學(xué)術(shù)、提高體育教學(xué)學(xué)術(shù)水平不僅是促進(jìn)體育教師教學(xué)專業(yè)的發(fā)展，同時也是促進(jìn)體育教師專業(yè)化的一個重要維度，體育教師的專業(yè)化的深度離不開其對體育教學(xué)本身的研究和體育教學(xué)學(xué)術(shù)水平的提升。
3.5引導(dǎo)體育教師的體育教學(xué)實踐。
體育教學(xué)學(xué)術(shù)引導(dǎo)體育教師的教學(xué)實踐。體育教師對體育教學(xué)的形式、體育教學(xué)方法、體育教學(xué)能力等教學(xué)學(xué)術(shù)的內(nèi)容也是至關(guān)重要的因素。體育教師開展教學(xué)的因素較多，涉及體育教師的教學(xué)觀念、教學(xué)責(zé)任意識、教學(xué)效能感等，體育教師在教學(xué)中盡可能避免影響體育教學(xué)效果的一些不利要素，針對體育教學(xué)中的問題進(jìn)行教學(xué)反思，及時做出有針對性的、有效的調(diào)整來改進(jìn)提高體育教學(xué)質(zhì)量。體育教學(xué)學(xué)術(shù)可以引導(dǎo)體育教師吸取教訓(xùn)，避免體育教學(xué)失誤，甚至還可以使教師及時調(diào)整或改進(jìn)體育教學(xué)。
4結(jié)語。
體育教學(xué)學(xué)術(shù)的內(nèi)容為體育教師的教學(xué)提供指導(dǎo)思想，教師因從內(nèi)容構(gòu)成中去發(fā)現(xiàn)自己，改進(jìn)體育教學(xué)，轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，以體育教學(xué)學(xué)術(shù)的要求規(guī)范和約束自己。體育管理部門應(yīng)該重視體育教學(xué)學(xué)術(shù),體育教師應(yīng)該研究體育教學(xué)學(xué)術(shù)，提升教學(xué)學(xué)術(shù)水平，進(jìn)而有效進(jìn)行體育教學(xué)，提高體育教學(xué)質(zhì)量。
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論文學(xué)術(shù)價值篇五
[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學(xué)方法論的核心概念，但是對此學(xué)術(shù)界卻存在嚴(yán)重誤讀。本文從韋伯構(gòu)建學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的角度，認(rèn)為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學(xué)”的論證，而經(jīng)驗事實需要在與文化價值的關(guān)聯(lián)中獲得意義，這是學(xué)術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經(jīng)驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的關(guān)系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構(gòu)建中國的學(xué)術(shù)共同體和學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域。
討論社會科學(xué)研究的方法論問題，韋伯是個繞不過的名字?！皟r值無涉”已經(jīng)被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價值無涉”究竟應(yīng)該如何理解？在學(xué)術(shù)界卻依然晦暗不明。當(dāng)今中國社會發(fā)展與危機(jī)并重，思想界因此存在嚴(yán)重分歧，學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系也變得云譎波詭，有學(xué)者提出應(yīng)該用“去道德”和價值“無立場”的方法來應(yīng)對這樣的局面[1]。但是，“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學(xué)術(shù)在韋伯的語境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國知識界關(guān)于學(xué)術(shù)與政治、立場與價值等問題的糾葛，已經(jīng)又一次成為具有重大理論與現(xiàn)實意義的議題。
（一）“價值無涉”的雙重含義。
《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會科學(xué)和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學(xué)方法論與學(xué)術(shù)倫理以及學(xué)術(shù)共同體的思考結(jié)合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結(jié)其社會科學(xué)方法論的重要文獻(xiàn)。但是，自八十年代中文學(xué)術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴(yán)重的部分。所以，回到文本自身，應(yīng)該是重讀韋伯最重要的方法。
韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴(kuò)展對社會生活的事實的認(rèn)識，另一是訓(xùn)練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學(xué)研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進(jìn)化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結(jié)合在社會科學(xué)領(lǐng)域取得了支配性地位。韋伯以國民經(jīng)濟(jì)學(xué)為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領(lǐng)域而在內(nèi)容上規(guī)定道德領(lǐng)域，并由此把國民經(jīng)濟(jì)學(xué)提高到“倫理”科學(xué)的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標(biāo)簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻(xiàn)?！段膸臁沸枰獜母旧嫌枰跃艹獾牧餍杏^點，正是：國民經(jīng)濟(jì)學(xué)是從一種特殊的“經(jīng)濟(jì)世界觀”得出的，并且應(yīng)當(dāng)由此得出價值判斷。因為經(jīng)驗科學(xué)的任務(wù)決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方?！段膸臁沸枰艹獾牧硪环N觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學(xué)”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內(nèi)學(xué)界就韋伯觀點圍繞著經(jīng)濟(jì)學(xué)是否應(yīng)該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關(guān)鍵。
韋伯說，《文庫》關(guān)心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學(xué)”批判的意義和目的是什么？科學(xué)的“技術(shù)性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權(quán)衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權(quán)衡上升為決策，就不再是“科學(xué)”的任務(wù)，決策者根據(jù)自己的良知和世界觀在各種有關(guān)的價值之間進(jìn)行權(quán)衡選擇，但正是“科學(xué)能夠使他意識到，一切行動，當(dāng)然根據(jù)具體情況還有不行動，在其結(jié)果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情?！笨茖W(xué)的任務(wù)正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎(chǔ)，“對價值判斷的科學(xué)探討如今不僅要使人進(jìn)一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎(chǔ)的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們?！币簿褪钦f，作為“科學(xué)”本身不擔(dān)任價值評判的任務(wù)，但是它卻是價值評判的基礎(chǔ)。這是因為，在一個世界觀存在嚴(yán)重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務(wù)，也絕不能是任何一門經(jīng)驗科學(xué)的任務(wù)：這樣一種任務(wù)不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的?！边@決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。
一個飽餐了知識之樹的文化時代，其命運是必須知道，無論對世界事件研究的結(jié)果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創(chuàng)造這種意義本身，世界觀決不可能是經(jīng)驗知識進(jìn)步的產(chǎn)物，因此，最強(qiáng)有力地推動著我們的那些最高的理想，在任何時代都只能是在與其他理想的斗爭中實現(xiàn)的，這些其他理想對于其他人來說，正如我們的理想對于我們來說一樣，都是神圣的。
任何文化科學(xué)的先驗前提都不是我們認(rèn)為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導(dǎo)致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。
韋伯這里清理的正是知識分子在當(dāng)代確立學(xué)術(shù)倫理價值的基礎(chǔ)，知識分子的內(nèi)在志向即對學(xué)術(shù)為世界建構(gòu)意義的確認(rèn)和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學(xué)方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學(xué)不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認(rèn)識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學(xué)術(shù)和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內(nèi)在于文明自身，也內(nèi)在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應(yīng)該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內(nèi)在志向的結(jié)合。
（三）“理想類型”與社會科學(xué)的“客觀性”
――對“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”的批判。
這里，韋伯是以對“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學(xué)方法論的具體討論。
但是“理想典型”（國內(nèi)更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設(shè)，也不是對現(xiàn)實的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經(jīng)濟(jì)社會組織的“理念”。韋伯指出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“市場”與作為發(fā)生學(xué)概念上西方中世紀(jì)的“城市經(jīng)濟(jì)”理念，這兩者是根據(jù)“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經(jīng)濟(jì)”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經(jīng)濟(jì)原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現(xiàn)象綜合成一個自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經(jīng)驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經(jīng)驗地在現(xiàn)實中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產(chǎn)生了一個任務(wù)，即在任何具體場合都要確認(rèn)現(xiàn)實離那個理想畫卷有多近或者多遠(yuǎn)，某個城市的關(guān)系的經(jīng)濟(jì)特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經(jīng)濟(jì)的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現(xiàn)實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強(qiáng)烈地反對把理想類型的概念圖像當(dāng)成是歷史現(xiàn)實的“真正”內(nèi)容，當(dāng)成“本質(zhì)”。理想類型絕不是古希臘神話中的強(qiáng)盜普羅克拉斯特之床，歷史不應(yīng)該在此被削足適履，也不應(yīng)該被當(dāng)成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強(qiáng)調(diào)特別需要警惕后一種危險。對于中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，西方的以中世紀(jì)“城市經(jīng)濟(jì)”為模式發(fā)展出來的經(jīng)濟(jì)學(xué)“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。
但是混淆總是很容易產(chǎn)生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學(xué)自我監(jiān)控的基本義務(wù)和避免受騙的唯一手段，就是嚴(yán)格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對現(xiàn)實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強(qiáng)調(diào)作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干?！盵22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
韋伯更進(jìn)一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個體性的表達(dá)，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的'使用界限的。至此，我們已經(jīng)可以理解，韋伯對“價值無涉”的強(qiáng)調(diào)，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現(xiàn)實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)。
針對自然主義的歷史觀，即社會科學(xué)的目的必須是將現(xiàn)實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現(xiàn)實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展?fàn)顩r和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構(gòu)思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據(jù)我們認(rèn)識的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實原因的手段?！盵24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構(gòu)思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實與這些理想典型進(jìn)行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設(shè)想為經(jīng)驗有效的，或者甚至設(shè)想為實在的（事實上也就是形而上學(xué)的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性?！盵25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
社會科學(xué)的“客觀性”正在于此，即它來自于對經(jīng)驗現(xiàn)實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據(jù)此作為“本質(zhì)”或者“規(guī)律”證明特定的經(jīng)驗事實，也不能因此取得判斷現(xiàn)實的價值特權(quán)，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學(xué)的任務(wù)并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認(rèn)識，才是所有的概念和概念批判為之服務(wù)的終極目的?！安牧蠈I(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。
推動社會科學(xué)發(fā)展的動力，不是科學(xué)的內(nèi)在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是政治的仆人！因為，作為現(xiàn)實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學(xué)術(shù)的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學(xué)問題意識的來源，也是作為學(xué)術(shù)研究的社會科學(xué)最后的旨?xì)w。只有在這里，在責(zé)任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述。
韋伯指明的是，真正的有責(zé)任的“政治”行為應(yīng)該建立在學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”的基礎(chǔ)上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結(jié)果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經(jīng)驗科學(xué)以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎(chǔ)之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學(xué)的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協(xié)和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎(chǔ)上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎(chǔ)上的“政治”）。
第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構(gòu)學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準(zhǔn)入的地位與權(quán)利，而且在這個意義上接受最嚴(yán)格的反思與批判。知識共同體不能以某種預(yù)設(shè)的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經(jīng)驗科學(xué)的社會科學(xué)能夠生產(chǎn)“有效”知識的前提。但是，作為個體的學(xué)者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構(gòu)進(jìn)入學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域，“正是‘個人’的最內(nèi)在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西?！盵33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學(xué)的發(fā)展。
這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學(xué)“客觀性”的體現(xiàn)。
但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強(qiáng)加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
[注釋]。
[1]關(guān)于此一問題的爭論，可參見羅衛(wèi)東：《社會科學(xué)從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學(xué)》年第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學(xué)》2006年第6期，其討論的核心問題是如何看待經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德的關(guān)系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關(guān)討論也包含了這樣的意愿。
限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學(xué)術(shù)的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發(fā)。
韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第3-4頁。韋伯的《社會科學(xué)方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。
同上。
同上，第6頁。
同上，第6頁。
韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10-11頁。
韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第9頁。
同上，第10頁。
[11]同上，第16頁。
[12]同上，第18頁。
[14]同上，第22頁。
[15]同上，第24頁。
[16]此部分的詳述見本人《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學(xué)術(shù)的倫理與天職，待發(fā)表。
[17]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第25-26頁。
[19]同上，第32頁。
[20]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第146頁。
[21]同上，第34頁。
[23]同上，第40頁。
[24]同上，第41頁。
[25]同上，第42頁。
[26]同上，第43頁。
[27]同上，第47頁。
[28]同上，第49頁。
[29]韋伯：《社會科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145頁。
[30]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第124頁。
[31]韋伯：《社會科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。
[32]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第129頁。
[33]韋伯：《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。
[34]韋伯：《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第120頁。
[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress:earlygerman&americanperspectives，pp174-182,london：sagepublications,1979.感謝南洋理工大學(xué)郭振羽教授和耶魯大學(xué)博士生王穎曜同學(xué)提供線索和材料。該書在2002年再版，補(bǔ)充了卡爾馬克思論新聞自由的章節(jié)。
[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。
[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學(xué)學(xué)會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478-481頁。
[38]同上，第488頁。
[39]同上，第494頁。
[40]同上，第496頁。
[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。
[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，年，第42-52頁。
論文學(xué)術(shù)價值篇六
由于應(yīng)試教育的影響，我們在進(jìn)行德育時，過分強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)性知識（比較專門的有系統(tǒng)的知識，這里邊指為升入高一級學(xué)校而準(zhǔn)備的知識）的傳遞，強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)、理論，無形中忽視了那些兒童成長過程中必然要遇到的現(xiàn)實問題，如“金錢的使用”、“偶像崇拜----青少年追唾”等。這些現(xiàn)實問題所涉及的知識多半是非學(xué)術(shù)性的、零散的和非系統(tǒng)化的'。在政治課教學(xué)中，這種現(xiàn)象尤為突出。凡是中考、高考要考查的內(nèi)容都成了教學(xué)重點，非考查內(nèi)容屬可教可不教之類，而那些未納入中小學(xué)德育內(nèi)容體系的現(xiàn)實問題更是很少涉及。
學(xué)校素質(zhì)教育是指著眼于開發(fā)兒童潛能，以完善和發(fā)展兒童素質(zhì)為根本目的的教育。凡是有利于學(xué)生道德素質(zhì)的提高，有利于把他們培養(yǎng)成“四有”新人的一切德育內(nèi)容，都應(yīng)當(dāng)有機(jī)會進(jìn)入德育課程、進(jìn)入課堂。因此，教師在組織德育內(nèi)容時，就不能唯書、唯綱，而應(yīng)全面規(guī)劃，既要重視現(xiàn)有教材提供的系統(tǒng)的、學(xué)術(shù)性的德育知識，也要重視與青少年發(fā)展密切相關(guān)的現(xiàn)實問題。
由于大眾傳媒的發(fā)展，多元化的社會生活方式和各式各樣的道德觀念、思想意識、處世態(tài)度通過各種渠道展現(xiàn)在學(xué)生面前，使他們過早地接觸到許多社會問題，如權(quán)力、金錢、愛情、婚姻、就業(yè)、犯罪等等。學(xué)生的知識和經(jīng)驗有限，辨別能力較差，往往不能正確地認(rèn)識這些問題，這就要求教師有針對性地重新選擇、組織德育知識，對學(xué)生進(jìn)行教育，使他們逐步形成道德辨析力，從而形成正確的道德觀念，養(yǎng)成相應(yīng)的道德能力并踐行一定的道德行為。
在這方面，香港中小學(xué)的一些德育實踐值得借鑒。香港公教真理學(xué)會1991年出版的對初中學(xué)生進(jìn)行道德教育的《倫理初階之二----成長》一書，就包含了大量的以現(xiàn)實問題為主題的課文。這本書的宗旨就是啟發(fā)學(xué)生對人生各種問題的思考興趣，并使他們藉各種價值澄清法和實際的生活體驗，掌握正確的倫理原則，確認(rèn)個人修養(yǎng)、人際關(guān)系與社會責(zé)任之間的聯(lián)系，培養(yǎng)良好性格，善盡公民責(zé)任。其中一篇談錢的課文，標(biāo)題就是“錢、錢、錢”，文章開宗明義地寫道：“金錢不是罪惡，金錢不是萬能，金錢不是生命?！彪S后，從正反兩面客觀、辯證地闡述了金錢的功用與惡果，并提出了“善用金錢”的策略：未雨綢繆、幫助別人、精打細(xì)算，并特別指出中國人用錢的智慧是量入為出以及以學(xué)生用錢的原則。文中還指出一擲千金、畸形消費、金錢至上的市儈人生的弊端。整篇課文行文通俗易懂，并配以大幅圖畫和辯析題，充滿哲理，即便是成人看了也深受啟發(fā)、教育。另一篇課文《偶像、偉人、模范》以香港青少年成長過程中必然遇到的“追星”問題為主線，娓娓道來，深入淺出。課文既指出了偶像崇拜的積極作用，如自我理想的建立（向偶像----長輩、師長、領(lǐng)袖、演員、英雄等理想典型學(xué)習(xí)）、自我肯定（以偶像自居，在自己身上尋覓偶像的影子）、情緒活塞（調(diào)節(jié)情緒、怡情養(yǎng)性）、（偶像多半是成功者，以偶像自己不斷奮斗）；同時，課文又指出了偶像崇拜的消極影響，如玩物喪志、浪費時間與金錢、局限視野等。最后，課文提供了幾個偶像（偉人）：司馬遷、海倫?凱勒等。
可以肯定，以這些現(xiàn)實問題作為德育主題，能在一定程度上彌補(bǔ)德育教材的不足，彌補(bǔ)教材內(nèi)容的滯后性帶來的缺憾，使學(xué)校德育更具開放性、針對性，能更有效地促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)的全面提高，更適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制給小學(xué)德育在以德育教材為基本依據(jù)的同時，應(yīng)當(dāng)大力挖掘現(xiàn)實中那些與德育有關(guān)的非學(xué)術(shù)性知識的價值，充分發(fā)揮其育人的功效，更好地實現(xiàn)德育目標(biāo)。
論文學(xué)術(shù)價值篇七
摘要：高校培養(yǎng)了“相對過?！钡捏w育教育人才，從而激發(fā)社會各界對當(dāng)今體育教育人才質(zhì)量的質(zhì)疑。高校教育肩負(fù)著培養(yǎng)綜合素質(zhì)較強(qiáng)的與社會同步的體育教育實用性教師，體育教師首先應(yīng)正確地對待體育教學(xué)觀，要意識到體育教學(xué)隸屬“學(xué)術(shù)”的范疇，從根源上對體育教學(xué)學(xué)術(shù)內(nèi)容的構(gòu)成及其實用價值有全新的把握，體育教師在教學(xué)過程中認(rèn)識體育教學(xué)和主動地研究體育教學(xué)，微觀上正視體育教學(xué)在教學(xué)中的關(guān)系，為體育教師的體育教學(xué)實踐指引正確的方向。
關(guān)鍵詞：體育教學(xué)學(xué)術(shù)；教學(xué)；價值。
1體育教學(xué)學(xué)術(shù)的詮釋。
什么是體育教學(xué)學(xué)術(shù)呢？體育教學(xué)學(xué)術(shù)主要是體育教師根據(jù)體育教學(xué)中期目標(biāo)、體育科研發(fā)展的需要和學(xué)生學(xué)習(xí)欲望等形成體育教學(xué)計劃的能力；教師選用適當(dāng)?shù)捏w育教學(xué)方法激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)動機(jī)，不斷地將自身的體育教學(xué)活動作為被教學(xué)的對象，進(jìn)行反思、調(diào)控、對體育教學(xué)中的出現(xiàn)臨場情況進(jìn)行科學(xué)分析；其是體育教師在體育教學(xué)實踐與體育教學(xué)研究中取得的研究成果；主要是體現(xiàn)體育教師在教學(xué)中科研能力、批評與自我批評、教學(xué)反思、同行之間的相互學(xué)習(xí)。我們要切實領(lǐng)會以上四點，才能從本質(zhì)上理解體育教學(xué)學(xué)術(shù)的本質(zhì)意義。
2體育教學(xué)學(xué)術(shù)的內(nèi)容。
體育教學(xué)學(xué)術(shù)是一項由體育教學(xué)內(nèi)容知識表述的學(xué)術(shù)活動，它要求體育教師具備多元化的知識與能力，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生對體育教學(xué)真實的見解。體育教學(xué)學(xué)術(shù)要求教師將“有效的”體育學(xué)科知識，把不同體育領(lǐng)域的知識有條有理地銜接起來。筆者在進(jìn)行體育教學(xué)學(xué)術(shù)研究時，將從體育教學(xué)內(nèi)容、體育教學(xué)能力、體育教學(xué)形式、體育教學(xué)方法四個方面，進(jìn)行系統(tǒng)的歸納總結(jié)和理性的提升。
2.1體育教學(xué)內(nèi)容：提升體育教育理論知識的學(xué)習(xí)與有效教學(xué)研究。
體育教師要從體育教學(xué)本質(zhì)出發(fā)，深刻地認(rèn)識體育教學(xué)活動的不確定性、探究性、創(chuàng)新性，有目的地提高體育教師對體育教學(xué)的信心和有效地培養(yǎng)學(xué)生，全面提升體育教學(xué)的質(zhì)量。研究體育教學(xué)學(xué)術(shù)時，如果不具備扎實的體育教育教學(xué)理論功底及系統(tǒng)接收體育教育理論知識學(xué)習(xí)和體育教學(xué)技能訓(xùn)練，就會造成對體育教育的思想、體育教育的理論、體育教育的價值觀產(chǎn)生狹隘的理解，則很難進(jìn)行體育教學(xué)，更談不上體育教學(xué)學(xué)術(shù)研究。體育教師要注重體育前沿知識和相關(guān)學(xué)科知識的綜合應(yīng)用，它要求體育教師具備多元化的體育知識與教學(xué)能力。學(xué)系統(tǒng)性的思維。體育教師加強(qiáng)體育教學(xué)技巧的提升，將在體育教學(xué)形式上、體育教學(xué)風(fēng)格上、體育教學(xué)內(nèi)容上以產(chǎn)生示范作用和影響力。以體育運動項目為媒介、鼓勵學(xué)生在體育科學(xué)研究中學(xué)習(xí)，將體育教師的科研項目教學(xué)研究成果進(jìn)行。
學(xué)生學(xué)習(xí)的過程是體育教學(xué)活動實施過程，應(yīng)當(dāng)把促進(jìn)體育教學(xué)效果的研究都納入到體育學(xué)術(shù)研究中，每個體育教師自主地進(jìn)行教學(xué)研究。體育教學(xué)學(xué)術(shù)不僅要求體育教師從自身體育教學(xué)視野范圍來研究體育教學(xué)過程，也要從學(xué)生對認(rèn)識活動主體的角度和研究學(xué)習(xí)過程出發(fā)，尋找學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)與需求是什么，學(xué)生對什么體育知識點感興趣，學(xué)生對體育運動實踐后的反饋等。
2.3體育教學(xué)形式：體育教學(xué)研究型的理念生成和學(xué)生批判性思維及創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。
體育教師把體育教學(xué)看作是一種學(xué)術(shù)實踐時，就意味著體育教學(xué)形式已經(jīng)在本質(zhì)上發(fā)生了質(zhì)的飛躍，體育教師的角色由過去的“傳道、授業(yè)、解惑”轉(zhuǎn)變成學(xué)生學(xué)習(xí)的指揮者。體育教學(xué)要求教師通過自身的學(xué)習(xí)及和學(xué)生們的合作式學(xué)習(xí)，不斷改進(jìn)體育教學(xué)方式并反思自己的體育教學(xué)行為，來補(bǔ)充自身的知識局限性。由于學(xué)生在啟發(fā)互動中學(xué)習(xí)，學(xué)生自主學(xué)習(xí)和反思的能力，在體育教師的誘導(dǎo)下，給學(xué)生提供運動學(xué)習(xí)素材，他們會發(fā)現(xiàn)運動中存在的問題、提出相應(yīng)的問題假設(shè)、找到最佳解決問題的體育教學(xué)過程。
2.4體育教學(xué)方法：加強(qiáng)體育理論對教學(xué)方法指導(dǎo)性作用。
體育教師對其教學(xué)方法要進(jìn)行策略研究改革及深刻的反思。一是體育教師通過現(xiàn)場觀摩、自我評議以及多媒體等方式對教學(xué)過程進(jìn)行評議，提高體育教師運用先進(jìn)教學(xué)方法的能力。二是體育教師既可選擇體育教學(xué)作為重點領(lǐng)域，也可選擇體育研究作為重點領(lǐng)域。教師的時間不僅可以自由支配，也可根據(jù)自己情況安排體育研究和體育教學(xué)工作比重?？傊訌?qiáng)體育教學(xué)學(xué)術(shù)研究，就要提高對體育教學(xué)學(xué)術(shù)價值的認(rèn)識，促進(jìn)新型體育教學(xué)觀的形成，改革傳統(tǒng)的體育教師評價體系，充分發(fā)揮體育教師教學(xué)的創(chuàng)造性，提升教師的體育教學(xué)學(xué)術(shù)水平，構(gòu)建新的師生關(guān)系，營造師生和諧互動的體育教學(xué)氛圍。
體育教學(xué)學(xué)術(shù)型體育教師可以從體育教學(xué)行為和體育教學(xué)成就兩方面進(jìn)行甄別，體育教學(xué)行為是體育教學(xué)成就產(chǎn)生的先決條件，體育教學(xué)行為主要體現(xiàn)在富有體育教育文化知識、充滿解決問題的意識、展現(xiàn)體育教學(xué)機(jī)智和進(jìn)行有效交往。體育教師學(xué)習(xí)體育文化知識，不僅能讓體育教師形成教學(xué)實踐智慧，也能幫助和促進(jìn)教師的專業(yè)發(fā)展及體育教師綜合素質(zhì)的提升。通過調(diào)查和文獻(xiàn)資料顯示體育教師對體育教學(xué)學(xué)術(shù)的價值認(rèn)識表現(xiàn)在：體育教師的體育教學(xué)學(xué)術(shù)的范圍得到延伸、監(jiān)督和引導(dǎo)體育教師正確認(rèn)識體育教學(xué)和其自身的地位、堅信體育教學(xué)的中心地位不能動搖、加強(qiáng)體育教師不斷研究體育教學(xué)、促進(jìn)體育教師的專業(yè)化、指引體育教師的體育教學(xué)實踐。
3.1體育教師的教學(xué)學(xué)術(shù)的范圍不斷延伸。
自從博耶對“學(xué)術(shù)”提出了全新的概念界定后，體育教師對體育教學(xué)學(xué)術(shù)有了全新的認(rèn)識，不只是體育科研才可以稱為體育學(xué)術(shù)，事實上體育學(xué)術(shù)可以作廣義理解導(dǎo)入體育教學(xué)學(xué)術(shù)概念的，從本質(zhì)上改變體育教師對教學(xué)學(xué)術(shù)的理解誤區(qū)，保守思維得到解放。體育教學(xué)學(xué)術(shù)與體育探究學(xué)術(shù)、體育整合學(xué)術(shù)和體育應(yīng)用學(xué)術(shù)一起構(gòu)成新的體育學(xué)術(shù)范疇，因而擴(kuò)大和延伸了學(xué)術(shù)的范圍。
3.2監(jiān)督和引導(dǎo)體育教師正確認(rèn)識體育教學(xué)和其自身的地位。
體育教師在認(rèn)識體育教學(xué)的時候，有時會因為學(xué)校條件和環(huán)境以及自身對教學(xué)學(xué)術(shù)認(rèn)知水平而受到各種因素限制。體育教學(xué)學(xué)術(shù)理念的介入，使我們重新對體育教師注入新的元素，體育教師的教學(xué)表現(xiàn)出較強(qiáng)的創(chuàng)造性和學(xué)術(shù)性，一句“授人以魚，不如授之以漁”的成語，深刻地揭示體育教師教育學(xué)生的本質(zhì)要求，體育教師培養(yǎng)學(xué)生要掌握體育鍛煉的基本原則，所以體育教學(xué)學(xué)術(shù)可以促使體育教師從學(xué)術(shù)的角度正確地認(rèn)識體育教師和體育教學(xué)。
3.3堅信體育教學(xué)的中心地位不能動搖。
體育學(xué)術(shù)評價其完整性的標(biāo)準(zhǔn)是體育思維、體育交流和體育研究的能力，我們可以理解為只有體育專業(yè)的研究才是體育學(xué)術(shù)，即大學(xué)的`學(xué)術(shù)等同于科研，所以在某種程度上高校重視學(xué)術(shù)，科研是壓倒一切的先決條件。體育教學(xué)學(xué)術(shù)的理論被體育教師接受后，并不斷承認(rèn)、認(rèn)可。體育教學(xué)學(xué)術(shù)、傳統(tǒng)的體育學(xué)術(shù)觀念有了實質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，體育教學(xué)是一種學(xué)術(shù)活動，對體育教學(xué)的研究也是學(xué)術(shù)。體育教學(xué)在體育學(xué)術(shù)中地位不可取代，因此體育教師在教學(xué)中應(yīng)該重視教學(xué)學(xué)術(shù)，恢復(fù)了體育教學(xué)在大學(xué)中的中心地位，體育教學(xué)可能成為體育教師的首要任務(wù)，體育教師只有在教學(xué)中不斷探討教學(xué)學(xué)術(shù)，才能確立自己的教學(xué)目標(biāo)，自覺地履行體育教學(xué)的義務(wù)。
3.4促使體育教師努力地研究體育教學(xué)。
誠如舒爾曼指出：“將教學(xué)視為學(xué)術(shù)的一種，就要不僅將教學(xué)作為一種活動,而且要作為一個探索的過程”。體育教師過去認(rèn)為體育教學(xué)是一種重復(fù)性的體力活動，對教學(xué)的要求不高，只要掌握了體育專業(yè)知識就等同學(xué)會了體育教學(xué)，沒有教師把體育教學(xué)當(dāng)作一門藝術(shù)、享受自己實施過程中帶來的愉悅，更不會把體育教學(xué)認(rèn)定是一種學(xué)術(shù)性活動。博耶對學(xué)術(shù)觀念提出：“教學(xué)是一種學(xué)術(shù)活動，具有學(xué)術(shù)性。”由此可見體育教師要提高教學(xué)學(xué)術(shù)水平，就要改進(jìn)體育教學(xué)，研究和探索體育教學(xué)學(xué)術(shù)、提高體育教學(xué)學(xué)術(shù)水平不僅是促進(jìn)體育教師教學(xué)專業(yè)的發(fā)展，同時也是促進(jìn)體育教師專業(yè)化的一個重要維度，體育教師的專業(yè)化的深度離不開其對體育教學(xué)本身的研究和體育教學(xué)學(xué)術(shù)水平的提升。
3.5引導(dǎo)體育教師的體育教學(xué)實踐。
體育教學(xué)學(xué)術(shù)引導(dǎo)體育教師的教學(xué)實踐。體育教師對體育教學(xué)的形式、體育教學(xué)方法、體育教學(xué)能力等教學(xué)學(xué)術(shù)的內(nèi)容也是至關(guān)重要的因素。體育教師開展教學(xué)的因素較多，涉及體育教師的教學(xué)觀念、教學(xué)責(zé)任意識、教學(xué)效能感等，體育教師在教學(xué)中盡可能避免影響體育教學(xué)效果的一些不利要素，針對體育教學(xué)中的問題進(jìn)行教學(xué)反思，及時做出有針對性的、有效的調(diào)整來改進(jìn)提高體育教學(xué)質(zhì)量。體育教學(xué)學(xué)術(shù)可以引導(dǎo)體育教師吸取教訓(xùn)，避免體育教學(xué)失誤，甚至還可以使教師及時調(diào)整或改進(jìn)體育教學(xué)。
4結(jié)語。
體育教學(xué)學(xué)術(shù)的內(nèi)容為體育教師的教學(xué)提供指導(dǎo)思想，教師因從內(nèi)容構(gòu)成中去發(fā)現(xiàn)自己，改進(jìn)體育教學(xué)，轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，以體育教學(xué)學(xué)術(shù)的要求規(guī)范和約束自己。體育管理部門應(yīng)該重視體育教學(xué)學(xué)術(shù),體育教師應(yīng)該研究體育教學(xué)學(xué)術(shù)，提升教學(xué)學(xué)術(shù)水平，進(jìn)而有效進(jìn)行體育教學(xué)，提高體育教學(xué)質(zhì)量。
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論文學(xué)術(shù)價值篇八
《血證論》為清末唐容川所著。唐容海(1862～19)，字容川，四川彭縣人，在他年少時期，因父驟患吐血，而遍請名醫(yī)，均治無效，他又遍查醫(yī)書，均無精詳之述，其父終故。由此激發(fā)他立志學(xué)醫(yī)并鉆研血證，研習(xí)經(jīng)典，觸類旁通，并結(jié)合自己臨證所得而著成《血證論》一書。其書自序言：“精微奧義，一一發(fā)明，或伸古人所欲言，或補(bǔ)前人所未備，務(wù)求理足方效，不為影響之談”。唐氏治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，從實效驗證出發(fā)，并師古而不泥古，在書中對血證進(jìn)行了較為系統(tǒng)的闡述，并多有創(chuàng)見，許多觀點充實和發(fā)展了中醫(yī)理論，茲就其主要學(xué)術(shù)觀點作一概述。
水、氣、血、火關(guān)系。
前人對氣血關(guān)系及氣火關(guān)系、血水關(guān)系均多有論及，如“氣為血帥，血為氣母”、“氣行血行，氣滯血瘀”、“氣有余便是火”、“壯火食氣，少火生氣”、“津血同源”、“傷津則耗血”、“血少則津枯”等等，但對水與氣之間，血與火之間則少有所及。唐容川在這方面填補(bǔ)了不足，重點闡述了“水即化氣”、“火即化血”的觀點。他認(rèn)為：“蓋人身之氣，生于臍下丹田氣海之中。臍下者，腎與膀胱，水所歸宿之地也。此水不自化為氣，又賴鼻間吸入天陽，從肺管引心火下入臍之下蒸其水，使化為氣。”“五臟六腑息以相吹，止此一氣而已?！碧礻栒艋I水而化為氣，氣之所生則為鼓動五臟六腑的生理機(jī)能之動力，并且各臟腑之間的聯(lián)系也都依靠氣來維系。氣隨太陽經(jīng)脈布護(hù)于外，是為衛(wèi)氣，氣上交于肺而司呼吸，故氣與水本屬一家。然氣生于水又能蒸化水，水隨氣而化，則外達(dá)肌表氣化為汗，下走膀胱氣化為溲，上輸于肺氣化生津，如霧露之溉而濡澤周身。氣之與水生理相依則必病理相及，若水病停滯則影響到氣化，津液不生，無以輸布，五臟失榮；若氣病不能外達(dá)肌表則無作汗；氣病不能升降，則水停聚飲為癃、為腫、為瀉，不一而足。故臨床“治氣即為治水，治水即是治氣”。以人參補(bǔ)氣立能生津，小柴胡湯和胃氣亦能通津液，清燥救肺湯生津液以補(bǔ)肺氣，豬苓湯利水而助氣化，都?xì)馔柩a(bǔ)水以益腎氣等實例來示以后人氣水同治的大法，“此治水之邪，即以治氣，與滋水之陰，即以補(bǔ)氣者，并行而不悖也?！?/p>
關(guān)于火和血的關(guān)系，唐容川認(rèn)為，火和血都是赤色，中焦運化，脾經(jīng)化汁，上奉心火，變化而赤是為血。心主火而生血，故血為火所化，火性上炎而血性下注，火得血而不炎，血得火而不凝，并能“內(nèi)藏于肝，寄居血海，由沖、任、帶三脈行達(dá)周身，以溫肢體”。如血虛則肝失所藏，心失所養(yǎng)，血不涵木，則木旺而動火，心火旺而傷血。此是血病即是火病之實也。以大補(bǔ)其血則制其火，此也“壯水之主，以制陽光”思想具體體現(xiàn)。唐氏同時也指出：血雖由火生，但“補(bǔ)血而不清火，則火終亢而不能生血，故滋血必用清火諸藥?！彼e四物用白芍，歸脾湯用棗仁，天王補(bǔ)心湯中用二冬均含有清火之意，以白芍陰柔以制芎、歸之辛，棗仁甘潤生津以防參、術(shù)、當(dāng)歸之溫燥，二冬更增腎水以濟(jì)心陰故也。而六黃湯、四生丸更是以瀉火熱而達(dá)補(bǔ)血之效，借以說明火化太過不能生血，補(bǔ)血要清火。同時唐氏也例舉炙甘草湯用桂枝宣心陽，人參養(yǎng)榮湯用肉桂補(bǔ)心火，說明補(bǔ)血劑中，不但要注意清熱，也要適當(dāng)加以甘溫補(bǔ)火之品，以火化不及、陰血不生之故也。
唐氏雖然著重闡述了水與氣，火與血的`關(guān)系。但并不否定氣血水火之間的整體關(guān)系及相互生發(fā)和相互制約的關(guān)系。他指出：“夫水、火、氣、血固是對子，然亦互相維系，故水病則累血，血病則累氣……氣為陽，氣盛即為火盛，血為陰，血虛即是水虛。一而二、二而一者也，人必深明此理，而后治血理氣，調(diào)陰和陽，可以左右逢源?！?/p>
注重脾胃而發(fā)乎脾陰。
唐氏無論在對氣血水火的論述中，還是在對血證的治療中，都強(qiáng)調(diào)了脾胃的重要作用。雖然唐氏認(rèn)為“血生于心火而下藏于肝，氣生于腎水而上注于肺”，但他也明確指出：“人之初始，以先天生后天，人之既育，以后天生先天，故水火兩臟全賴于脾?！逼⑽甘巧瘹庋任镔|(zhì)基礎(chǔ)之來源，是運化精微、維系氣血水火的后天之本，也是中焦運化上下，具有斡旋作用的重要之臟?！捌陂g運上下者脾也”，“食氣入胃，脾經(jīng)化汁，上奉心火，心火得之，變化而赤，是之謂血。故治血者，必治脾為主。”“氣雖生于腎中，然食氣入胃，脾經(jīng)化水，下輸于腎，腎之陽氣，乃從水中蒸騰而上……故治氣者必治脾為主?！碧剖狭信e炙甘草湯補(bǔ)血，參芪運血統(tǒng)血，皆有調(diào)理脾胃而發(fā)揮其功用；而大黃下血，地黃滋補(bǔ)陰血，也是通過瀉地道，潤脾土來調(diào)理脾胃達(dá)到治血之效。余如六君子湯、真武湯、十棗湯等在治氣治水同時都以調(diào)理脾胃為基礎(chǔ)。而針對血從上逆而出的血證，唐氏認(rèn)為是與沖脈之氣逆上而血隨之上逆有關(guān)，故治血上逆，必以平其沖脈沖逆之氣為其要，而沖脈隸屬陽明，治陽明即治沖也，所以治吐血應(yīng)“急調(diào)其胃，使氣順吐止，則血不致奔脫矣”?！拔笟庀滦?，則心火有所消導(dǎo)，而胃中之熱氣亦不上壅，斯氣順而血不逆矣?！痹谧⒅仄⑽傅幕A(chǔ)上，同時唐氏還補(bǔ)東垣之未備，提出滋養(yǎng)脾陰，“脾陽不足，水谷固不化，脾陰不足，水谷仍不化也。譬如釜中煮飯，釜底無火固不熟，釜中無水亦不熟也?！碧剖显趯嵺`中體會，脾不制水，宜燥濕健脾，而脾不升津則宜滋脾升津，脾陰充足則可轉(zhuǎn)輸津液，運化水谷，發(fā)揮正常的生理功能。所以特別指出：“脾陽虛不能統(tǒng)血，脾陰虛又不能滋生血脈?！薄把a(bǔ)脾陽法，前人已備言之，獨于補(bǔ)脾陰，古少發(fā)明者，予特標(biāo)出，俾知一陰一陽，未可偏廢。”
首創(chuàng)治血“四法”
唐容川以治吐血為例，創(chuàng)造性地總結(jié)出治血的四大法則：止血、消瘀、寧血、補(bǔ)虛“四者乃通治血證之大綱”，為后世醫(yī)家治療出血性疾病提供了指導(dǎo)性的理論依據(jù)。
1.止血為第一要法唐氏認(rèn)為人之一身不外陰陽，而陰陽二字即是水火，水火二字即是氣血。氣由水化，血由火化，血以養(yǎng)火，血濡周身，留得一分血，便保得一分命，故失血時應(yīng)以止血為第一要法。而止血“非徒止其溢入胃中之血，使不吐出而已也。獨動于經(jīng)脈之中而尚未溢出者，若令溢出則不可復(fù)返矣。惟急止之，使猶可復(fù)還經(jīng)脈，仍循故道復(fù)返而為沖和之血?！睂τ谥寡?，以審證辨之，止法各異，順降逆氣，而血隨氣降而止；釜底抽薪，瀉火祛實，血無以被擾而止；水虛火盛動血，則補(bǔ)腎水而清虛火，血自守而止；亦有陽不攝陰者，陰血返溢，以溫陽益氣以固血而止者。種種數(shù)法，均為止血之要。惟正在出血之證，不可輕用活血化瘀之法，唐氏指出：“不知血初吐時，尚未停蓄，何處有瘀？若先逐瘀，必將經(jīng)脈中已動之血盡被消逐，則血愈枯而病愈甚，安能免于虛損乎。惟第用止血，庶血復(fù)其道，不至奔脫爾，故以止血為第一法?！?/p>
2.消瘀為第二法唐氏已經(jīng)認(rèn)識到，離經(jīng)之血為瘀血，瘀血踞位于經(jīng)隧則可導(dǎo)致再次出血，所以他繼止血之后又指出：“經(jīng)隧之中既有瘀血踞位，則新血不能安行無恙，終必妄走而吐溢矣?！f血不去，則新血斷然不生，而新血不生，則舊血亦不能自去?！倍姨剖蠈︷鲅站貌幌?，繼發(fā)其他病理變化，也明確告之：“或壅而成熱，或變而為癆，或結(jié)瘕，或刺痛，日變變證，未可預(yù)料，必亟為消除，以免后來諸患，故以消瘀為第二法”。
3.寧血為第三法止血消瘀之后，尚有再動血之憂，須針對引發(fā)出血的病因而予以調(diào)治，而血動不安的根源，唐氏認(rèn)為關(guān)鍵在于氣，氣之沖逆，血隨而上逆外溢，故寧血必以調(diào)氣、順氣、寧氣、清氣，總使沖氣安和，血海安寧，血能安生而不妄行脈外，故寧血首要寧氣。
4.補(bǔ)虛為治血收功之法血既離經(jīng)，不為人體所用，耗損于外，陰血無有不虛者，若不能及時補(bǔ)其所失，陰血不足，陽無所依附，日久則陽也隨之消弱，故視虛而補(bǔ)之。唐氏認(rèn)為，肺為華蓋之臟，外主皮毛而內(nèi)主制節(jié)，肺虛則津枯失潤，制節(jié)失司則氣失肅降，常易引動陰血亦上行逆亂，故血止尤要先補(bǔ)肺、潤肺，使其氣得肅降，下利膀胱，導(dǎo)傳大腸，肺得宣發(fā)，則如霧露之溉而諸竅潤降，五臟受益。另有脾之統(tǒng)血，肝司藏血，腎以攝精，諸臟若虛，則血無所統(tǒng)，無所藏，失常道而多外溢出血。所以寧血之后，視其虛而補(bǔ)之，實為治血收功之法。然唐氏也告之，血證雖為虛證之屬，宜滋補(bǔ)，但要考慮留瘀邪實之患，干血瘀滯猶須峻藥去之，恐瘀之不去，新血不生，驟用補(bǔ)法，正反不受，故虛之未成，不可早補(bǔ)，留邪為患，而虛證成或有夾實者，攻補(bǔ)兼施，并而行之，以補(bǔ)虛不留邪為要。
唐氏體會：“血證中當(dāng)補(bǔ)脾者十之三四，當(dāng)補(bǔ)腎者，十之五六。補(bǔ)陽者十之二三，補(bǔ)陰者十之八九?！绷硗?，若見氣脫者，則補(bǔ)氣以攝血；若下元虛損，水冷火泛動血者，則宜溫下清上，引火歸元，以甘寒滋陰制陽而護(hù)其血。
血證治法宜忌。
《血證論》中，唐氏在對血證的治療，除開創(chuàng)性地提出“四法”外，還進(jìn)一步提出血證的治法宜忌。他認(rèn)為：“汗、吐、攻、和為治雜病四大法，而失血之證，則有宜與不宜?！?/p>
1.禁汗津血同源，仲景對衄家嚴(yán)禁發(fā)汗，告之“衄家不可發(fā)汗，汗出必額上陷脈緊急，直視不能，不得眠”，過汗傷津，衄家血虛陰傷，發(fā)汗復(fù)劫其陰津，津傷血更虛，陰液竭則壞證迭起，故唐氏認(rèn)為出血既傷陰血又傷水津，故忌發(fā)汗更傷其陰，更況“發(fā)汗則氣發(fā)泄，吐血之人氣最難斂，發(fā)泄不已，血隨氣溢，而不可遏抑”，故雖有表證，上宜和散，不得徑用麻、桂、羌、獨，果系因外感失血者，乃可從外散，然亦須斂散兩施，毋令過汗亡陰。
2.禁吐唐氏認(rèn)為出血之證之所以出血，是因氣機(jī)逆亂，血隨氣亂，上逆為吐血、咳血、衄血。下迫則為便血、尿血。所以唐氏明言：“至于吐法，尤為嚴(yán)禁，失血之人，氣既上逆，若見痰涎而復(fù)吐之，是助其逆勢，必氣上不止矣?！C忌吐，則知降氣止吐，便是治血法?！睔庀聞t血下，降肺氣，順胃氣，納腎氣，以使氣不上奔，而血不上溢。血家最忌是動氣，不但病時要禁吐法，即出血已愈后，另有雜證，也不可輕用吐法，往往因吐而引發(fā)血證。故吐法為血證之大忌。
3.適下血之外溢，為氣所亂而隨氣騰溢。而下法，有折其之沖勢，平氣之亂勢之功，故若血證屬氣盛火旺，血隨氣亂而外溢者，則宜用下法而止血于平降之中。唐氏認(rèn)為，仲景有因陽明熱實竭陰之虞而用急下來存陰救陰；而血證火氣沖逆亢盛之時，也有動血耗陰之急，故“下之正是救陰，攻之不啻補(bǔ)之矣”。血證下法要用于正當(dāng)之時，若無實熱氣盛沖逆之勢，或脾虛正氣不足，則不可攻下，“只可緩緩調(diào)停，純用清潤降利?！?/p>
4.宜和和法是為治血證第一良法。唐氏認(rèn)為和法涉及最廣，用之最宜，故為第一良法，“表則和其肺氣，里者和其肝氣，而尤照顧脾腎之氣?；蜓a(bǔ)陰以和陽，或損陽以和陰，或逐瘀以和血，或瀉水以和氣，或補(bǔ)瀉兼施，或寒熱互用。”
唐氏提出這些血證的治法宜忌總體原則是忌動氣，忌剛燥，最宜調(diào)氣以治。為后世治療血證提供了理法思路與辨證用藥的要領(lǐng)。
論文學(xué)術(shù)價值篇九
我國中小學(xué)德育內(nèi)容體系主要是依據(jù)馬克思主義倫理學(xué)體系，結(jié)合建設(shè)有中國特色的社會主義理論來構(gòu)建的，它主要包括政治教育、思想教育、道德教育三大塊，具體講包含愛國主義教育、共產(chǎn)主義道德教育、建設(shè)有中國特色社會主義理論教育、文明禮貌教育、法制教育等內(nèi)容。應(yīng)當(dāng)肯定，這些內(nèi)容經(jīng)過一定的編排具有系統(tǒng)性、學(xué)術(shù)性、整體性，對學(xué)生形成社會主義道德觀念、系統(tǒng)地掌握道德知識、形成道德能力具有重要作用。
由于應(yīng)試教育的影響，我們在進(jìn)行德育時，過分強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)性知識（比較專門的有系統(tǒng)的知識，這里邊指為升入高一級學(xué)校而準(zhǔn)備的知識）的傳遞，強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)、理論，無形中忽視了那些兒童成長過程中必然要遇到的現(xiàn)實問題，如“金錢的使用”、“偶像崇拜----青少年追唾”等。這些現(xiàn)實問題所涉及的知識多半是非學(xué)術(shù)性的、零散的和非系統(tǒng)化的。在政治課教學(xué)中，這種現(xiàn)象尤為突出。凡是中考、高考要考查的.內(nèi)容都成了教學(xué)重點，非考查內(nèi)容屬可教可不教之類，而那些未納入中小學(xué)德育內(nèi)容體系的現(xiàn)實問題更是很少涉及。
學(xué)校素質(zhì)教育是指著眼于開發(fā)兒童潛能，以完善和發(fā)展兒童素質(zhì)為根本目的的教育。凡是有利于學(xué)生道德素質(zhì)的提高，有利于把他們培養(yǎng)成“四有”新人的一切德育內(nèi)容，都應(yīng)當(dāng)有機(jī)會進(jìn)入德育課程、進(jìn)入課堂。因此，教師在組織德育內(nèi)容時，就不能唯書、唯綱，而應(yīng)全面規(guī)劃，既要重視現(xiàn)有教材提供的系統(tǒng)的、學(xué)術(shù)性的德育知識，也要重視與青少年發(fā)展密切相關(guān)的現(xiàn)實問題。
由于大眾傳媒的發(fā)展，多元化的社會生活方式和各式各樣的道德觀念、思想意識、處世態(tài)度通過各種渠道展現(xiàn)在學(xué)生面前，使他們過早地接觸到許多社會問題，如權(quán)力、金錢、愛情、婚姻、就業(yè)、犯罪等等。學(xué)生的知識和經(jīng)驗有限，辨別能力較差，往往不能正確地認(rèn)識這些問題，這就要求教師有針對性地重新選擇、組織德育知識，對學(xué)生進(jìn)行教育，使他們逐步形成道德辨析力，從而形成正確的道德觀念，養(yǎng)成相應(yīng)的道德能力并踐行一定的道德行為。
在這方面，香港中小學(xué)的一些德育實踐值得借鑒。香港公教真理學(xué)會1991年出版的對初中學(xué)生進(jìn)行道德教育的《倫理初階之二----成長》一書，就包含了大量的以現(xiàn)實問題為主題的課文。這本書的宗旨就是啟發(fā)學(xué)生對人生各種問題的思考興趣，并使他們藉各種價值澄清法和實際的生活體驗，掌握正確的倫理原則，確認(rèn)個人修養(yǎng)、人際關(guān)系與社會責(zé)任之間的聯(lián)系，培養(yǎng)良好性格，善盡公民責(zé)任。其中一篇談錢的課文，標(biāo)題就是“錢、錢、錢”，文章開宗明義地寫道：“金錢不是罪惡，金錢不是萬能，金錢不是生命?！彪S后，從正反兩面客觀、辯證地闡述了金錢的功用與惡果，并提出了“善用金錢”的策略：未雨綢繆、幫助別人、精打細(xì)算，并特別指出中國人用錢的智慧是量入為出以及以學(xué)生用錢的原則。文中還指出一擲千金、畸形消費、金錢至上的市儈人生的弊端。整篇課文行文通俗易懂，并配以大幅圖畫和辯析題，充滿哲理，即便是成人看了也深受啟發(fā)、教育。另一篇課文《偶像、偉人、模范》以香港青少年成長過程中必然遇到的“追星”問題為主線，娓娓道來，深入淺出。課文既指出了偶像崇拜的積極作用，如自我理想的建立（向偶像----長輩、師長、領(lǐng)袖、演員、英雄等理想典型學(xué)習(xí)）、自我肯定（以偶像自居，在自己身上尋覓偶像的影子）、情緒活塞（調(diào)節(jié)情緒、怡情養(yǎng)性）、（偶像多半是成功者，以偶像自己不斷奮斗）；同時，課文又指出了偶像崇拜的消極影響，如玩物喪志、浪費時間與金錢、局限視野等。最后，課文提供了幾個偶像（偉人）：司馬遷、海倫?凱勒等。
可以肯定，以這些現(xiàn)實問題作為德育主題，能在一定程度上彌補(bǔ)德育教材的不足，彌補(bǔ)教材內(nèi)容的滯后性帶來的缺憾，使學(xué)校德育更具開放性、針對性，能更有效地促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)的全面提高，更適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制給小學(xué)德育在以德育教材為基本依據(jù)的同時，應(yīng)當(dāng)大力挖掘現(xiàn)實中那些與德育有關(guān)的非學(xué)術(shù)性知識的價值，充分發(fā)揮其育人的功效，更好地實現(xiàn)德育目標(biāo)。
論文學(xué)術(shù)價值篇十
人們?yōu)楹纹珢鄞喝盏姆曳紖s難以欣賞冬日的澀寒？那是因為春天里充盈著許多詩意美好的元素，而在冬天一切都矜持著，缺少了生長的痕跡?？蓮乃募据喕貋砜?，自然萬物經(jīng)歷了一整個寒冬對世間精華的收藏與匯聚，才能在春天爆發(fā)出芬芳的生氣?；蛟S冬日的價值正潛藏在這孕育與隱忍的狀態(tài)中。在我看來，世上萬物都有自身獨特的價值，但是人們難以完全地認(rèn)識并認(rèn)同所有的價值。高級的智慧則是能辯證理性地認(rèn)知事物的價值并內(nèi)化為己用。
價值是客體的附著物，存在于人的認(rèn)識之前。一方面由客體本身內(nèi)在的屬性決定，另一方面又與外界相互作用，并最終服從于宇宙自然理性的規(guī)定。因而，所有事物的價值都是其自身存在目的的外化，都是極具個性化的表現(xiàn)。但是人類有限的知性不可避免導(dǎo)致了我們觀察的偏差，我們總會對不同事物的價值分高低優(yōu)劣，對“有價值”和“高價值”的推崇至極，對“無價值”或“低價值”的漠不關(guān)心，就連最偉大的哲學(xué)家們也無一例外地陷入了“a比b更重要、更有價值”的說法。
然而，“參差百態(tài)乃是幸福本源”，顯然這個世界不應(yīng)當(dāng)由少數(shù)主元事物的價值所充斥與制霸，更多事物的價值需要并值得被發(fā)掘與肯定，但這往往事與愿違。從個體角度，生活在一個“娛樂至死”的時代，人們一邊逐漸失去嚴(yán)肅思考和理性判斷的能力，變得無知又無畏，對待事物愈發(fā)輕佻，于是難以洞見深層次事物的價值；另一邊，人們也開始懷疑否定周遭，不敢輕易觸碰“陌生”的事物，從而導(dǎo)致我們很難去真正欣賞并肯定它們，正像《浮世畫家》中的那群年輕人“我之所以沒能描繪那個浮華世界，是因為我無法讓自己相信它的.價值”。這將放逐我們生命中一些細(xì)微脆弱的美好，十分可惜。
從群體角度，作為人類社會集合中的成員，為了尋求安全歸屬感，我們勢必會追求群體共同的價值取向，如《烏合之眾》中寫“每一個人個性消失，他們都在關(guān)注同一件事”。這將埋沒一些隱約的事物的價值，讓它們在群體非理性的思考模式下消散溶解，讓本是多彩的調(diào)色盤化為深冷的黑色。就如《三體死神永生》中寫人類在知道光粒很快就將毀滅太陽系后，所有地球人都急于逃離這個末日地獄，可鮮有人還真正在乎人類精神文明的保護(hù)，它的價值被忽視了，這也是相當(dāng)可惜。
正是如此，時代的前進(jìn)就如同奔流之水，若是只認(rèn)定修筑了一條筆直的河道，那么水勢將湍急險惡，淹沒沿岸；但若是能開發(fā)多元的分叉，那么將水流將溫和、通暢、平衡，并滋潤更遠(yuǎn)的地方。
我們要做的是去不斷打開我們的智能，進(jìn)步地認(rèn)識理解不同事物的價值，用辯證思維克服偏見。同時常懷一顆寬容之心、詩意之心，多去俯聽一些生命中少有聽聞的聲音，發(fā)現(xiàn)并肯定一些生命中忽隱忽現(xiàn)的事物的價值，這或許會有別樣的感悟。
春末夏初，當(dāng)我們沉醉于這一片生的美好時，是否能沁聞到冬的芬芳？當(dāng)冬天的價值能夠被人們所認(rèn)同與銘記時，那么它也就不再那么寒冷了吧。
論文學(xué)術(shù)價值篇十一
“形而上學(xué)”譯自英語metaphysics，metaphysics這個名稱起源于古希臘哲學(xué)家亞里士多德的一本著作。實際上，亞里士多德自己在這本書里并不講“形而上學(xué)”，而是講“第一哲學(xué)”(protephilosophia)，以區(qū)別于作為“物理學(xué)”(今日意義上的自然哲學(xué)和科學(xué))的“第二哲學(xué)”。后來人們就把這個書名當(dāng)作一個學(xué)科名稱。我國著名學(xué)者禾田認(rèn)為，“形而上學(xué)”這個名稱就是偶然形成的，甚至可以說是多余的，我們完全可以用“第一哲學(xué)”替代之。在英語解釋中，牛津高級學(xué)習(xí)字典將其解釋為關(guān)于存在性、真理與知識的哲學(xué)學(xué)科；柯林斯高級英語字典則認(rèn)為metaphysics是關(guān)于理解存現(xiàn)實與發(fā)展、存在及我們?nèi)绾沃浪嬖诘恼軐W(xué)；而普林斯頓詞匯網(wǎng)（）將其解釋為關(guān)于存在與明知的哲學(xué)。
中文譯名“形而上學(xué)”取自《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語。既在字面意義上相近，在內(nèi)涵意義上也很符合，當(dāng)屬經(jīng)典翻譯?！冬F(xiàn)代漢語詞典》將其解釋為：1.哲學(xué)史上指哲學(xué)中探究宇宙根本原理的部分；2.同辯證法相對立的世界觀或方法論。它用孤立、靜止、片面的觀點看世界，認(rèn)為一切事物都是孤立的，永遠(yuǎn)不變的；如果說有變化，只是數(shù)量的增減和場所的變化，這種增減或變更的原因不在事物內(nèi)部而在于事物外部。是故形而上學(xué)也叫玄學(xué)。
從語用學(xué)分析，在西方，形而上學(xué)一般是指哲學(xué)上的形而上學(xué)或?qū)⑿味蠈W(xué)作為一門學(xué)科來論及；在中國，由于受前蘇聯(lián)意識形態(tài)領(lǐng)域的影響（哲學(xué)被政治化傾向），形而上學(xué)一般是指“孤立的、片面的與靜止的”觀察和分析事物的方法，在中學(xué)高二年級語文教科書中，還專設(shè)有《堅持唯物辯證法，反對形而上學(xué)》的課程，將形而上學(xué)作為與辯證法相對立的非科學(xué)認(rèn)知方法在基礎(chǔ)教育中進(jìn)行普及，而作為哲學(xué)的形而上學(xué)或?qū)W科的形而上學(xué)一般為學(xué)術(shù)界所獨用。
論文學(xué)術(shù)價值篇十二
秘書價值觀，是秘書人員關(guān)于自身（秘書這一特殊社會職業(yè)和特殊社會階層）社會價值的認(rèn)識、理解、感知，是秘書人員對秘書這一社會角色的整體把握，是秘書人員賴以承擔(dān)秘書角色、從事秘書工作、進(jìn)行秘書實踐活動的思想基礎(chǔ)、道德基礎(chǔ)和精神動力。
它全面、綜合地反映著秘書人員的人生觀、社會觀、行為觀和職業(yè)道德觀。秘書的價值觀，是秘書人員不可缺少的靈魂。秘書人員不可能須臾離開對秘書價值觀的依賴，而秘書價值觀又無時不在規(guī)范著秘書的社會實踐和社會行為。否則，秘書就不會是能動的活生生的個體，而成為一個只會機(jī)械工作的機(jī)器。實踐證明，這是違反人類思維規(guī)律和生活規(guī)律的。
秘書價值觀的構(gòu)成，包含著兩個因素：一是秘書人員對秘書職業(yè)特殊社會分工（秘書實踐對象）這一客體的全面的整體的認(rèn)識和把握，這是秘書價值觀的認(rèn)識基礎(chǔ)，決定著秘書價值觀的正確與否；二是秘書人員對自身（主體）角色的全面的整體的認(rèn)識和把握，這是秘書價值觀的物質(zhì)實體和真實構(gòu)成，是秘書人員的人生觀、道德觀對秘書職業(yè)認(rèn)識和感知的產(chǎn)物，它決定、規(guī)范著秘書人員的秘書實踐和社會行為的正確與否。
在正確的人生觀、社會觀、道德觀指導(dǎo)下，建立和構(gòu)筑了正確的秘書價值觀，秘書個體才能在秘書實踐、秘書生涯中正確地認(rèn)識和找到自我，正確地把握秘書角色，達(dá)到主、客觀的和諧統(tǒng)一，最大效益地發(fā)揮秘書階層的整體社會功能和秘書人員個體的社會作用，做一個清醒的、符合角色要求、為自身所認(rèn)同又為社會所接受、有所作為的優(yōu)秀秘書人員。
二、秘書價值觀的錯位和模糊。
正確的秘書價值觀作為科學(xué)、合理的秘書角色體驗，它的建立只能是一個循序漸進(jìn)的過程，它無時不受到各種脫離實際的主觀愿望和引誘力極強(qiáng)的利益關(guān)系的.干擾和糾纏，使之偏離正確的運行軌道，產(chǎn)生了各種離位和錯位現(xiàn)象。秘書價值觀的錯位和模糊，就是秘書人員由于受人生觀、社會觀、道德觀、生活經(jīng)歷、實踐鍛煉等主客觀因素的限制和影響，對秘書社會角色認(rèn)識上的非正確性和模糊性導(dǎo)致的認(rèn)識偏離，是對秘書工作本質(zhì)、秘書工作規(guī)律的不正確、不準(zhǔn)確的理解和把握。這種錯位和模糊在現(xiàn)實中有這樣幾種主要表現(xiàn)和傾向：1.是對秘書職業(yè)地位及其社會功能主觀夸大性和秘書價值的膨脹性。2.是對秘書職業(yè)地位及其社會功能習(xí)慣藐視和低估秘書價值、認(rèn)為秘書職業(yè)低人一等的心理障礙。3.是個人欲望無限制、無節(jié)制的膨脹。
三、秘書價值觀的合理定位。
（一）秘書職業(yè)和社會功能的定位秘書職業(yè)的根本屬性和特征，是諸多年來頗費爭議而沒有很好解決的問題，這不能不影響、限制秘書對秘書職業(yè)和自身價值的認(rèn)識和把握。因此，對秘書職業(yè)地位和功能的認(rèn)識，是應(yīng)該首先解決的問題。第一，秘書機(jī)構(gòu)是以辦文辦事為特點的輔助性機(jī)構(gòu)。
第二，秘書機(jī)構(gòu)和秘書工作的本質(zhì)屬性是服務(wù)。
第三，秘書工作及其機(jī)構(gòu)服務(wù)活動的特征是堅定不移的貫徹執(zhí)行性。
論文學(xué)術(shù)價值篇十三
‘沒有花香，沒有樹高，我是一棵無人知道的小草’。每當(dāng)聽到這首令人感動的歌，我就仿佛看到了綠色的小草，看到了那堅強(qiáng)，默默無聞的小生命，也看到了生命價值的存在。
‘野火燒不盡，春風(fēng)吹又生’。這句話讓我們看到了一個個堅強(qiáng)的生命。
暴風(fēng)雨在突然間傾盆而下，黃豆般的雨點‘啪啪’地落下，萬物都垂下了它們高傲的腦袋，失去了以往的生機(jī)，但唯有一種小生命--草，它們倔犟的仰著頭，用藐視的目光看著暴風(fēng)雨，以柔弱嬌小的身軀奮力抗?fàn)幹?。沒有人為它們遮風(fēng)，也沒有人為他們擋雨，盡管雨很大，但它們屈服了嗎?向暴風(fēng)雨求情了嗎?沒有，它們用一種頑強(qiáng)的毅力拼搏著，奮斗著。用各自的體溫和熱情感染著整個整體，仿佛在說：“加油啊!伙伴們，風(fēng)雨之后見彩虹!”終于，他們堅持到最后，它們勝利了，它們以最堅強(qiáng)的精神驅(qū)走風(fēng)雨，迎接彩虹。你看!小草們在雨后仿佛換了一身新裝，臉上得意地微笑著，歡呼著，慶祝它們的勝利。從小草身上，我第一次那么深刻地感悟到堅強(qiáng)這一偉大的生命價值。
如果你說小草是堅強(qiáng)的，那它更是默默無聞的。
草原上，山坡上，田野里，小草都是如此普通，普通到甚至可以忽略掉，但是，他對生命的渴望，對生命的珍惜，甚至比人還要多，他們堅強(qiáng)，所以他們成功了。
論文學(xué)術(shù)價值篇十四
古時，宗教給人們帶來信仰，而如今，則是由偶像散發(fā)著信仰的力量。從作用上來說，偶像是可以與宗教畫上等號的，因此，縱觀古今，偶像為我們帶來的利遠(yuǎn)大于弊。
偶像的價值在于助人追求夢想。這一點最好的體現(xiàn)在于治學(xué)一方面。貝多芬作為名震天下的“交響樂之王”，擁有無數(shù)崇拜他的人，而在這些人中，很大一部分的人都在音樂方面有不小的造詣，而貝多芬本人又很崇拜莫扎特，盡管這一眾音樂家之中很多人都沒有見過面，但這種對音樂的熱情加上對偉人的崇拜仍是歐洲古典主義直至浪漫主義時期涌現(xiàn)大量名作的原因。由此可見，當(dāng)偶像作用于個人時，它為追隨者同時提供了動力與目標(biāo)。
偶像的價值在于推動社會的進(jìn)步。在這個情況下，偶像有時會是一種精神力量，自從人類開始了農(nóng)業(yè)革命便已發(fā)現(xiàn)了這種力量，他們將變幻的風(fēng)云歸功于天神，只有一心努力地勞作才能受到神的恩賜。這種信仰在當(dāng)下看到是如此荒唐可笑，但正是因為這個名為“神”的偶像的存在，使得中國從原始的石器時代進(jìn)化到青銅時代，而后是鐵器時代等等。
偶像的價值還在于凝聚起民族意志。中國由于神話系統(tǒng)雜亂沒有一個清晰的體系導(dǎo)致數(shù)千年沒有一個至高無上的信仰對象，而在如今成為一個沒有宗教信仰的國家，在這時，千年以前的儒家文化便起了大作用。以“仁”為核心的十種中心思想在歷朝歷代的王朝中流傳，將這種成為國家需要的人的思想深深地烙印在了中國人地血脈之中，也許今天儒家已不再是“偶像”地位，因為它已成為每個中國人心中最為根本的一道法則。一個強(qiáng)大的偶像的統(tǒng)率能力是無法想象的，它可以使一個名族變成鋼鐵長城一般堅不可摧，亦可以將一個缺乏向心力的勢力在瞬息間毀滅—這是曾經(jīng)一代代帝國興衰的根本原因之一。
但是，偶像有時也會隨時間變質(zhì)，這意味著我們需要有清晰的明辨是非的能力，而打破偶像則往往會開創(chuàng)出一個新世界，因為一個被世人所崇拜的偶像必然會固化人們的思想，于是“打破偶像”便成為了打破常規(guī)。伽利略的木球鐵球就很好的證明了這一點，在這種情況下，偶像依舊擁有其價值，新的“偶像”為人們帶來了新的思想，而老的“偶像”則時刻提醒著人們不能一味地墨守成規(guī)。
在我看來，偶像應(yīng)當(dāng)是指引大部分人前進(jìn)地源動力，他們或是一種精神，或是一介凡人，他們不是無暇地碧玉，甚至有墨跡于其上，但正如“三人行”的那句老話一樣，他們既然是所謂的“偶像”，那么他們身上必然不缺值得我們學(xué)習(xí)的能力以及更值得我們吸取的教訓(xùn)—這便是每個“偶像”的價值。
論文學(xué)術(shù)價值篇十五
摘要：本文介紹了文學(xué)的內(nèi)涵，并論述了英美文學(xué)的特征及功能，揭示了英美文學(xué)的價值觀及現(xiàn)實意義，對社會的發(fā)展起到一定的警示作用。
關(guān)鍵詞：英美文學(xué);價值觀;現(xiàn)實意義。
引言：一個民族、一個國家的價值觀的綜合體現(xiàn)是文化，而文化的載體是文學(xué)，處于社會意識形態(tài)的藝術(shù)。
文學(xué)是利用語言的途徑去反映社會現(xiàn)象、表現(xiàn)作者感情的一個藝術(shù)形式。
1.文學(xué)的內(nèi)涵。
人類的勞動是文學(xué)的起源。
比較早的有記錄的文學(xué)是中國的《詩經(jīng)》、古希臘的《伊利昂紀(jì)》和印度的《羅摩衍那》等作品。
文學(xué)是通過不同的途徑表現(xiàn)或者呈現(xiàn)一個階段內(nèi)的社會生活及感情活動的藝術(shù)。
著名學(xué)者曾經(jīng)說過文學(xué)和人生的關(guān)系：人生有多么的豐富多彩，文學(xué)就有多么的豐富多彩。
這是因為文學(xué)起源于生活經(jīng)歷，因此文學(xué)是隨著人生的豐富性而變化的;人生有豐富精彩的可能，那么文學(xué)就有豐富精彩的可能，人生的狀態(tài)呈現(xiàn)多樣化，文學(xué)能夠把人生的多種多樣的狀態(tài)描述出來，有完美的人生、戲劇化的人生等多種形態(tài)都能一一描述。
人們可以通過文學(xué)了解他人的思想感情、他人的人生經(jīng)歷。
2.英美文學(xué)的特征及功能。
2.1英美文學(xué)的理性主義。
著名作家索爾·貝婁是英美文學(xué)理性主義的代表，他的作品中描述了對社會的理性認(rèn)識，闡述了拜金主義的根本原因，在當(dāng)時社會大環(huán)境下，人們所表現(xiàn)的物質(zhì)追求與精神滿足之間的矛盾，及因此埋藏下的精神隱患。
索爾·貝婁揭示了工業(yè)時期人們的所面對的困難。
以作品《更多的人死于心碎》為例，該作品為讀者展現(xiàn)的是工業(yè)后期社會的消費面貌，體現(xiàn)了“把消費作為重心”的工業(yè)社會后期人們的生活狀態(tài)，諷刺了享樂主義和消費主義，同時把對消費主義的批判上升到了文化的層次。
例如作品《赫索格》，深刻地揭示了工業(yè)社會后期的異化的物質(zhì)化，體現(xiàn)了人類與自己、人和人、人和社會、人和自然等的異化物質(zhì)化聯(lián)系。
在作品中，工業(yè)化和城市化的發(fā)展使得人和自然之間的聯(lián)系變成了一種消費的聯(lián)系，人和人之間不再有親情和愛情。
《赫索格》充分體現(xiàn)了對這種不和諧關(guān)系的深深悼念。
揭示了人們對功名利祿的追求，以及因此導(dǎo)致的種種悲劇。
在一個由gdp控制所有的時期，以gdp來體現(xiàn)生產(chǎn)力的先進(jìn)性，體現(xiàn)社會是否進(jìn)步的時期，把金錢作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的時期，索爾·貝婁的作品就成為了一個現(xiàn)實的縮影。
所有人都是以賺錢為目的，為了功名而活著，這樣值得嗎?電視媒體也在大肆宣揚明星名人，基礎(chǔ)勞動人民成為了貧苦和愚昧的代表，這能體現(xiàn)進(jìn)步嗎?我們每一個人都能夠推動gdp的增長，可以對gdp起到影響作用。
索爾·貝婁的作品闡述的人價值觀被物質(zhì)化正是當(dāng)今社會的悲劇。
索爾·貝婁的觀念是科技的大幅度提高也不一定能夠為人們帶來歡樂和幸福。
他對科技的批判與現(xiàn)代社會的人文精神的弱化、人們的幸福程度低這一狀況相符合。
同時，他還反思了工業(yè)時代后期的進(jìn)步和人文精神的演變和文化的弱化之間的關(guān)系。
這兩部作品都深深體現(xiàn)了值得人類思考的哲學(xué)問題，表現(xiàn)了作者對人類社會的發(fā)展、命運、精神面貌等重要問題的重視，例如自我認(rèn)識、道德和真理、個人與團(tuán)隊等問題。
索爾·貝婁對這些問題的深刻反思是他對工業(yè)社會后期消費主義和物質(zhì)觀念做出的反應(yīng)和回答，同時也是對工業(yè)社會后期的沒有深度、情感流失現(xiàn)象的一種拯救方式。
向讀者反映了工業(yè)社會后期的荒涼社會現(xiàn)狀，即使是這樣，他仍然對工業(yè)社會后期抱有積極向上的心態(tài)，他擁有一種情感支撐，整個作品都散發(fā)著烏托邦情感，展現(xiàn)了一種理想主義文學(xué)。
在這樣一個物質(zhì)至上、玩樂至上、道德淪喪的時期，索爾·貝婁對精神的重視、對精神樂園的追逐和勇于面對人類靈魂深處的精神，以及他提到的拯救計劃，都體現(xiàn)了著名文學(xué)大師的人道主義情懷。
2.2英美文學(xué)之黑色幽默。
在二十世紀(jì)六十年代，美國的一部現(xiàn)代版小說流行起一種情感模式，并且稱之為黑色幽默。
這在西方文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的地位很高，尤其是在二戰(zhàn)之后。
黑色幽默有兩個別名，一是大難臨頭的幽默，二是絞刑架下的幽默，是一種比較特殊的情感。
黑色幽默能夠以一種痛苦、無奈的苦笑取代了傳統(tǒng)戲劇的嬉笑，并且用荒誕的方式消除戲劇的話記性;而這種荒誕也將傳統(tǒng)悲劇中的嚴(yán)肅情感有利緩解;悲憤的情感使用大學(xué)來表達(dá)，替代傳統(tǒng)悲劇的觸痛感;而傳統(tǒng)悲劇中過于悲痛的情感用一種無奈但是又認(rèn)命的精神來代替;黑色幽默中比較凄慘的感情都用大笑來替代，而這種悲劇情感也被用荒誕的方式宣泄出來;因此形成了一種新型藝術(shù)，與傳統(tǒng)的喜劇和悲劇情感都不同。
這種情感有笑，但是笑聲卻透漏著悲傷和凄慘;也有悲傷，但是卻用笑聲來表達(dá)。
那個時代背景下的美國具有豐富雄厚的物質(zhì)和資金財富，但是情感和精神相對比較缺失。
社會意識如同大海般狂風(fēng)不止，驚濤拍岸，沸騰不止。
當(dāng)時有著名的文學(xué)學(xué)術(shù)的學(xué)者評論，那個時代的美國是歷史上最為荒誕的階段。
那個階段的美國人對自己所處的環(huán)境與未來的發(fā)展感到不安，情緒較為焦躁，并且這種現(xiàn)象愈來愈嚴(yán)重。
在當(dāng)時那種社會環(huán)境和時代背景下，很多作家選擇一種較為幽默的方式表達(dá)自己的憤怒和不滿，使用一種自嘲、可笑甚至病態(tài)的幽默來表達(dá)內(nèi)心的絕望。
如今的世界環(huán)境仍然不是很平靜，對于黑色幽默小說要做出新的評價，對人民的社會意識和對戰(zhàn)爭的不利面都有很大作用。
約瑟夫·海勒是美國的著名作家，曾經(jīng)發(fā)布了名為《第22條軍規(guī)》的黑色幽默學(xué)派的著作。
而實際上“第22條軍規(guī)”可以看做成圈套：軍人如果認(rèn)為自己精神有問題，就必須本人向上級提出停飛的書面申請;而這樣的軍人能夠判斷自己精神有問題而無法正常飛行，又一方面說明軍人本人頭腦清晰，不允許停飛。
無論自己多么努力地想擺脫，但是都無法成功。
雖然“軍規(guī)”沒有形成書面的文字，如具體的規(guī)章制度等，但是卻無形的存在于軍人之間。
沒有人可以忽視它的存在，但是又都無法清晰的了解它。
而軍規(guī)如果轉(zhuǎn)型為實際的具體內(nèi)容變化性就很強(qiáng)，但是又沒有人能夠掌控它。
它描述的情景實際上就是當(dāng)代的伊拉克或者阿富汗戰(zhàn)爭等，其迫害力和殺傷力很強(qiáng)，甚至翻天覆地，將個人生死榮譽(yù)、官僚的政治性、虛偽的道德和所謂的鄭毅都表現(xiàn)得淋漓盡致。
而這也就是美國打著反恐的旗號對伊拉克發(fā)動的戰(zhàn)爭，徹底毀壞了伊拉克經(jīng)濟(jì)、政治和社會穩(wěn)定。
已經(jīng)被打碎的玻璃想要恢復(fù)原樣幾乎是不可能的!而對于目前情況來說，即使是布什或者布什政府都會在不知不覺中無法脫離第22條軍規(guī)的約束。
而第22條軍規(guī)能夠原封不動地體現(xiàn)出美國的腐壞性質(zhì)。
在美國的真實生活中，能夠看到社會、官僚、政府和戰(zhàn)爭的多么瘋狂、腐壞和荒誕。
而我們實際所生活的環(huán)境中，也未必不是黑色幽默啊。
斯金納是美國著名的心理學(xué)家，他曾加說過人類社會共有兩種現(xiàn)象比較荒誕：第一就是生命體看起來愈來愈和機(jī)器相似，第二就是機(jī)器又更像具有生命的物體。
人類對異化也就是對機(jī)械化會提前表現(xiàn)出憂慮的心情。
而黑色幽默利用一種夸張的笑讓人們做出警覺，以此激發(fā)人類對生活的看法;更加希望人類能夠挽救社會，或者在出現(xiàn)震驚的時候能讓人類對美國的現(xiàn)狀有個更理性和清晰的認(rèn)識。
甚至是全國每個國家的現(xiàn)狀。
3.英美文學(xué)的價值觀及現(xiàn)實意義。
西方國家的作家利用一種特別的方式對生命或者生活進(jìn)行描述和體驗方式就是英美文學(xué)，而文學(xué)作用幾乎都是作家經(jīng)歷過豐富的生活，然后所自己所經(jīng)歷、聽過、體驗過和西靠的.觀點進(jìn)行整理，并且進(jìn)一步加工和創(chuàng)新，對社會、家庭、人生的一種記錄。
而英美文學(xué)是利用一種有特色的方法對西方的現(xiàn)實進(jìn)行描述，曾經(jīng)有人說文學(xué)源于生活，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于生活，不能僅僅在歷史中保存，可能真實性不高，但在一定程度上也體現(xiàn)了歷史的真實性，它所描述的事物和生活，是讓沒有經(jīng)歷過的讀者能看到一些無形的內(nèi)容。
英美文學(xué)能夠讓學(xué)習(xí)英語的人對英語更有熱情，學(xué)習(xí)者在閱讀那26個字母的各種組合中，在文中描述的各種經(jīng)歷和痛苦中，在對人物或生活的命運坎坷體會中，英美文學(xué)完全能夠激發(fā)出學(xué)者的真實的沒有絲毫虛假的渴求。
另外，英美文學(xué)對人的自我提高也有很大幫助，這也是其存在的有利基礎(chǔ)。
如果文學(xué)創(chuàng)作中描述了一種完美的生活或人物性格，這對讀者就會有很大的激發(fā)，能夠?qū)ζ溥M(jìn)行效仿。
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論文學(xué)術(shù)價值篇十六
一粒塵土，飄蕩在空中只能是塵土。若落在地上，便成為了遠(yuǎn)闊的大地。任何事物都有它存在的價值，我們身邊的一花一葉、一草一木都是這樣。這個道理總是適用的，那么價值的發(fā)現(xiàn)就尤為重要了。
既然價值需要被發(fā)現(xiàn)，那么在人和事物上也應(yīng)該是適用的，如何發(fā)現(xiàn)價值？
目光轉(zhuǎn)向20世紀(jì)60年代，百廢待興的中國正需要堅固的國防守衛(wèi)領(lǐng)土，還遠(yuǎn)在美國的鄧稼先聽到了祖國深情呼喚的消息內(nèi)心常澎湃，在拿到博土學(xué)位的幾天后便踏土了歸國的征途，可他原可以安居于此??？他肯定也想過。可當(dāng)他想到自己的祖國時，便想到了他的初心就是為國作貢獻(xiàn)。于是他經(jīng)歷了萬般艱辛終于回到祖園，立即投身到祖國的建設(shè)事業(yè)中。原子碑、氫彈成功爆炸，“東方紅一號”衛(wèi)星一飛沖天，最終他實現(xiàn)了自己的價值。
由此看來，價值的發(fā)現(xiàn)，需要我們把個人的價值與國家的利益結(jié)合在一起才能發(fā)現(xiàn)自身的價值。
同樣在異國他鄉(xiāng)的中國物理學(xué)家楊振寧，他雖然有優(yōu)異的學(xué)科成績，但是到動手實現(xiàn)操作時，卻總是一團(tuán)糟，他的同事戲稱：“哪里有爆炸，哪里就有楊振寧?！彼约合萑肓丝鄲乐校踔翍岩蛇^自己價值何在。這時，他的導(dǎo)師提醒他可以轉(zhuǎn)換個角度，讓他從事理論研究。從此他便投入了量子物理的理論研究中，不出幾年便取得了很高的成就，他在轉(zhuǎn)變的同時又為物理的進(jìn)步創(chuàng)選了巨大的價值。
看來，價值的發(fā)現(xiàn)要轉(zhuǎn)換角度，也許就會柳暗花明。
將我們的目光轉(zhuǎn)向21世紀(jì)的中國上海，上海是現(xiàn)今中國的經(jīng)濟(jì)中心和商業(yè)中心，影響著世界的經(jīng)濟(jì)命脈，它的發(fā)展還有一段傳奇故事。改革開放初期上海并沒有作為經(jīng)濟(jì)特區(qū)守到國家的重視。當(dāng)作為第二批經(jīng)特區(qū)發(fā)展以后，上海利用自己的地理位置優(yōu)勢迅速發(fā)視自己的價值，發(fā)展同時局限于城市的狹小，當(dāng)時一條黃浦江使江兩岸猶如兩個世界。發(fā)展浦東成為新目標(biāo)，修建長橋大廈，報資經(jīng)濟(jì)，幾年之內(nèi)浦東新區(qū)又為上海創(chuàng)造巨大的價值，它也從一個貧窮的小漁村一躍成為為今天的經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)區(qū)。
由上可知，價值的發(fā)現(xiàn)，要利用價值創(chuàng)造價值，種子再小也會長成參天大樹。
價值的發(fā)現(xiàn)不難，我們要心系祖國的利益，學(xué)會轉(zhuǎn)變角度，用價值創(chuàng)造價值。我們也該如此，在學(xué)習(xí)中發(fā)現(xiàn)價值。心懷大志，為國家做出獻(xiàn)，從而實現(xiàn)自己的價值。
論文學(xué)術(shù)價值篇十七
一個弱小，卑微的生命，依然堅強(qiáng)的活下去，因為它要享受生活，驕傲地告訴人們：“我雖小，但我比許多人都有有勇氣！”它就是蟬。
小小的肉體已死去，留下的痕跡卻使人類反復(fù)觀看，反復(fù)思考，那肉體變?yōu)榈撵`魂仿佛在說：“我死而無憾，因為我過得充實有意義了！”它是貝類。
此時，我又想，在那女孩子心中，生命怎么又變得一文不值了呢？其實，生命同樣是無價的，只是她沒有好好珍惜。
轉(zhuǎn)眼望望大江南北，中國歷史，其實有許多位英雄為了國家犧牲了性命，但在他們心中是值得的，因為他們做了偉大的事，如黃繼光、劉胡蘭和許多的革命烈士。難道說他們不愛惜生命，不是的，生命在任何人眼中，特別是他們眼中，寶貴極了，但國家更重要。
生命不能承受之輕，決定權(quán)，在你手中！
論文學(xué)術(shù)價值篇十八
摘要：藝術(shù)就是一種生活的選擇，這種選擇通向價值觀的選擇，我們以為是自由的，卻總是在選擇中迷失，使自由成為自私，藝術(shù)的言語的成為，也同樣對應(yīng)著這一模式。
關(guān)鍵詞：藝術(shù);語言;價值觀;生活。
生活有兩大目的，一是進(jìn)入自己認(rèn)為好的生活群體，一是使自己成為自己認(rèn)為最好的人的樣式。
而這二者是人生活的目的與意義，所以成為自我與成為他者的對象就是生活中人的宿命。
在以自我為中心的人看來，我怎么舒服怎么活，而這個舒服看起來簡單，其實卻非常困難，因為舒服不管是肉體上還是精神上的都離不開他者的給予，不管他者是一個有形的個體還是無形的形式。
在尋求精神和肉體解放成為社會共識的今天，個性化與多元化的生活樣式也深入人心。
不同生活方式的形成與不同社會文化、經(jīng)濟(jì)背景有關(guān)，生活方式的沖突很大程度上是文化背景的沖突，傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方與西方，各種文化價值觀念的不同，從而使我們認(rèn)識事物的角度變得非常不同，面對同樣事物采取的態(tài)度就非常的不同，而理清我們的價值觀的差異對于溝通不同人群就有了重要的意義。
一、我與他者。
孤獨是生命的注定歸屬，生命孤獨的意義就在于無數(shù)的孤獨生命集聚在一齊言說孤獨的意義。
我與他者的關(guān)系從本質(zhì)上看是孤獨與孤獨的對話，是白云經(jīng)過綠葉，白水繞過青山，月亮的影子墜落在平靜的湖面，湖面泛起金色的光芒，自由的魚兒在金色的光芒中游蕩，尋找被上帝之手灑落在人世間的愛。
愛是一個詞語，愛的意義不在一撇四點、橫折、橫、撇橫折撇上，我們在筆畫中只能見到筆畫，love中也沒有l(wèi)ove，愛與恨在語言中是兩個字，孤獨的心靈卻無法區(qū)分愛和恨的差距。
孤獨的生命沒有來源，雖然我們可以找到自己肉體的來源，心理學(xué)家的努力使我們變得更加的疑惑重重，生命也沒有歸宿，所有的意義都只在我們的話語中得到安頓，我也在他者的心靈中產(chǎn)生意義。
柏拉圖在《理想國》中創(chuàng)造了三大隱義，現(xiàn)實不過是對理念的模仿，意義只能是在線的坐標(biāo)中產(chǎn)生，柏拉圖洞穴中隱藏著人類文明的全部奧秘，因為我們永遠(yuǎn)在自我的洞穴中而同時被他者凝視。
孔子極重三綱五常，由血緣關(guān)系組成的秩序和規(guī)則相對可靠，可靠的不是只是一個是么事實或有更大的邏輯框架的支撐，只是它來源于人類最初的觀察，水在小溪中流向大河，大河成為大江，海故為百川之王，肉體的可靠要超過精神的可靠，因為精神是人類想象的產(chǎn)物，在想象中我們成為萬物之王。
由我出發(fā)的可靠，是邏輯的可靠，是科學(xué)的可靠，只要你相信言語能夠達(dá)到事物。
從他者出發(fā)的可靠，是關(guān)系的可靠，是道德的可靠，關(guān)心身邊的事物，用初心去關(guān)照當(dāng)下，慧心在他者的凝視中成長。
二、向外與向內(nèi)。
魚草蟲木，皆按其生命方式存在著，魚根據(jù)水的屬性完善著魚，魚也因為水而成為魚，草蟲木也在相互的證明中成為自己。
一棵樹也沒法告訴另一棵樹自己的成長方式，但每一棵樹多長成了樹，來自先天的基因決定這棵樹是什么樹，外在的環(huán)境決定它成為這一棵而不是那一棵。
樹有樹的方式，魚有魚的形狀。
清風(fēng)拂柳，樹樹輕搖，露珠滴荷，珠珠相映。
一花一世界，一沙一天地。
在互證中事物離開自己而成為自己。
更多的時候我們沒有向外的能力，故而轉(zhuǎn)向向內(nèi)的述求，自我對話的話語方式是人類獨特的感受能力，在悲傷的時候我們使用悲傷的話語，喜悅的時候有喜悅的話語，話語在詞語的砥礪中產(chǎn)生魔力，語言是人類最初的能力，也是人類擁有的最后殺招，沒有語言，我們連悲傷和喜悅都無法深入，感存戀亡，語言使我們可以回憶過去、向往未來。
“我思故我在”，萬物有靈，生生不息，萬物進(jìn)入人類的語言，生命的意義在語言中流走飛翔，一根無形的線索聯(lián)系著生命之間，一個叫達(dá)爾文的人畫出一條生命間聯(lián)系的時間之線，在這根線的指引下人類也不在擁有最高的判決權(quán)，反思我們的思想自然就成為人的靈魂，向內(nèi)的精神活動使我們的反思分成無數(shù)各層次，“不打擾動物的存在方式”并非是吃素的最終目的，有反思能力的動物對周圍的事物天定有照顧的義務(wù)和責(zé)任，因為只有有反思能力的人類才可能發(fā)現(xiàn)自己的孤獨，只有孤獨的靈魂才懂得他者的重要。
中國的先民在生活中建立以家庭為單位的存在方式，進(jìn)而認(rèn)為家庭的結(jié)構(gòu)方式是最穩(wěn)定和可靠的'，父子、夫妻、兄弟的關(guān)系由孝、信、義組成穩(wěn)定的倫理道德觀念，我與他者的關(guān)系也就確定在孝、信、義的基礎(chǔ)之上。
一朋友有三恨的話語，他說：家長、老師和領(lǐng)導(dǎo)是其最恨。
其所恨確實恨在了中國文化的根上，以家長為核心的生活樣態(tài)使中華文明延續(xù)數(shù)千年，而這種價值觀念和今天尋求精神自由、個性化的生活方式從表面上看確實充滿著邏輯上的矛盾。
三、自在與自私。
孤獨是被生命形態(tài)所決定了的，因為有了語言，孤獨的生命擁有了溝通的橋梁，橋梁的意義是到達(dá)彼岸，而孤獨是由肉體的非他性決定的，橋梁只是局部的到達(dá)，而不是整體的到達(dá)，在局部的到達(dá)中由他者的凝視決定自我的存在。
自在是存在以他者的凝視之中，表現(xiàn)的卻是自我對自己存在方式的認(rèn)同，如水的存在方式是由陳水的器皿所決定的，水可以離開器皿，以氣的方式存在于空間中，但最終也將落下在另一給器皿中。
精神的超越最終以肉體的自在為目的，在時間與空間的交錯中生命實現(xiàn)自在的目的，花開的意義就在花開之中，生活成為了生命唯一的目的，超越是回首人間，把春秋看透。
文化的差異，是價值觀的差異，價值觀沒有絕對的對錯，只是放在他者凝視中是否能自圓其說。
忘記自我，真我畢現(xiàn)，我的關(guān)照，是價值觀的開始，自我的關(guān)照方式?jīng)Q定價值觀的取向，自私與自在由此分野。
自私在語言中有一種道德的價值取向，離開語言的道德內(nèi)涵，自私由肉體的性質(zhì)與精神的孤獨所決定。
事物獨立而獨特的存在方式是人類的發(fā)現(xiàn)，在語言轉(zhuǎn)化成具體的言語中，孤獨的詞語才生成意義，萬物也隨之鮮活起來，池塘中的魚游了起來，沒有召喚，桃花開了，梨花開了，荷花開了，緊接著海棠花、梅花…都綻放開來，人心也隨之同時綻放。
自私找到了生物學(xué)上的家園，人當(dāng)然也只是一個動物，反思使人成為人，非動物，自在的人不會下行成禽獸，故康德說：世界上最讓我震撼的是頭頂上的天空與心中的道德律令。
論文學(xué)術(shù)價值篇十九
價值是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，從一般意義上講，價值是指客體的作用同主體需要之間的關(guān)系，即客體對主體存在的意義。價值觀就是從主體的需要和客體能否滿足主體需要的角度，考察和評價各種物質(zhì)的、精神的現(xiàn)象及人們的行為對個人、社會的意義。
職業(yè)價值觀反映了人們的需要與社會職業(yè)屬性之間的關(guān)系。大學(xué)生的職業(yè)價值觀是大學(xué)生這一特殊的社會群體對于職業(yè)評價、職業(yè)選擇、職業(yè)價值取向等的總體看法，反映了大學(xué)生的需要與社會屬性間的關(guān)系。它對大學(xué)生今后的職業(yè)生活有著關(guān)鍵性的指導(dǎo)作用。大學(xué)生職業(yè)價值觀不僅是大學(xué)生價值觀念的重要組成部分，而且是極其活躍、極不穩(wěn)定的部分，由于直接受到經(jīng)濟(jì)體制改革、社會生活轉(zhuǎn)型和就業(yè)體制改革的巨大沖擊而呈現(xiàn)特有的變動性。
二、大學(xué)生職業(yè)價值觀的現(xiàn)狀特點。
(一)從消極依賴型向積極進(jìn)取型轉(zhuǎn)換。
隨著我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和高等教育體制改革的深入，當(dāng)代青年大學(xué)生職業(yè)心理發(fā)生了明顯的變化。在調(diào)查中，90％以上的學(xué)生都認(rèn)同“雙向選擇，自主擇業(yè)”這一就業(yè)形式，在“實現(xiàn)就業(yè)的關(guān)鍵因素”的調(diào)查中86．1％的學(xué)生相信自身的綜合實力是實現(xiàn)就業(yè)的關(guān)鍵因素，只有7．8％學(xué)生認(rèn)為社會關(guān)系也很重要。在“擇業(yè)方式”的調(diào)查中，78．3％的大學(xué)生選擇通過參加各類人才交流會現(xiàn)場招聘這種求職方式，10．3％選擇通過各類媒體廣告介紹包括網(wǎng)上求職的方式，只有5％的選擇通過各種社會關(guān)系介紹的方式?？梢?，當(dāng)代大學(xué)生的求職主動性、自主擇業(yè)意識明顯增強(qiáng)。
(二)“先就業(yè)，后擇業(yè)”的擇業(yè)觀逐步形成。
計劃經(jīng)濟(jì)時代，人們進(jìn)入到某個職業(yè)就基本終生不變，人們視調(diào)動工作比登天還難。市場經(jīng)濟(jì)條件下，人們可以自主選擇自己喜歡的生存環(huán)境。每個人都可以根據(jù)市場需求，根據(jù)職業(yè)的工作性質(zhì)、地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)收入、社會地位、勞動強(qiáng)度等綜合價值和個人的興趣愛好、發(fā)展要求等進(jìn)行多次雙向選擇，直到找到自己最合適、最喜歡的職業(yè)為止，就業(yè)過程正從過去的“一步到位”到“逐步到位”，這已成為當(dāng)代大學(xué)生一種現(xiàn)實的.擇業(yè)方式。調(diào)查中有52．4％表示自己將“先就業(yè)、后擇業(yè)、再創(chuàng)業(yè)”，他們對“短期過渡性擇業(yè)”，“尋求性失業(yè)”、“工作后再回爐”的觀點普遍認(rèn)可。這是在現(xiàn)階段就業(yè)形勢嚴(yán)峻情況下大學(xué)生職業(yè)價值觀理性的表現(xiàn)，是大學(xué)生合理定位的表現(xiàn)。
(三)擇業(yè)傾向逐漸從權(quán)力崇拜向金錢崇拜轉(zhuǎn)化。
(四)強(qiáng)調(diào)自我價值，重視自我發(fā)展，個人本位價值觀凸現(xiàn)。
調(diào)查中居于“職業(yè)價值取向”前四位的分別是“為使自身價值得到承認(rèn)”，“為享受高水平的物質(zhì)生活”，“為充分發(fā)揮自己的興趣和愛好”，“為實現(xiàn)個人抱負(fù)”；在對“你奮斗的主要動機(jī)”的調(diào)查中居于前四位的依次是“適應(yīng)社會找個好工作，生活得更好”，“證明自己的價值”，“出人頭地”，“回報父母和家庭”，而選擇“為國家為社會做貢獻(xiàn)”的比例最低；雖然當(dāng)國家突然遭遇危險或災(zāi)害時，89．99％被調(diào)查的大學(xué)生表示“國家需要可以貢獻(xiàn)出自己的一切”和“盡自己最大力量給予幫助”，表現(xiàn)了大學(xué)生愛國主義的真摯情感，但是在正常狀態(tài)下，被調(diào)查的大學(xué)生90％選擇自己交費上大學(xué)是為了“自我發(fā)展”和“多掙錢報答父母”，只有3．o4％的調(diào)查對象選擇了“個人追求應(yīng)該服從國家需要”。由此可見，大學(xué)生擇業(yè)時優(yōu)先考慮的是個人需要與興趣的滿足，追求自我發(fā)展與自我價值的實現(xiàn)，個人本位的價值觀在當(dāng)今大學(xué)生群體中已經(jīng)得到廣泛的認(rèn)同。
(五)求職意向呈多元化趨勢。
注重職業(yè)的等級性是傳統(tǒng)職業(yè)價值觀的一大特點。表現(xiàn)在人們選擇職業(yè)時是按照先國營后集體，先大集體后小集體的順序排列的，就業(yè)的崗位是本著先機(jī)關(guān)后生產(chǎn)一線來排列的。當(dāng)代大學(xué)生對就業(yè)單位的選擇更加多樣化，外資企業(yè)、民營企業(yè)、三資企業(yè)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)等都成為大學(xué)生選擇工作時的主要目標(biāo)。而且近幾年隨著國家政府的支持，社會市場經(jīng)濟(jì)體制的逐步完善及大學(xué)生自主意識的增強(qiáng)，開始有越來越多的大學(xué)生傾向自主創(chuàng)業(yè)，這種從就業(yè)到創(chuàng)業(yè)，既是當(dāng)代大學(xué)生就業(yè)觀念的一個根本性轉(zhuǎn)變，也是傳統(tǒng)職業(yè)價值觀的一個根本性轉(zhuǎn)變。
三、如何引導(dǎo)大學(xué)生建立科學(xué)的職業(yè)價值觀。
如何促進(jìn)大學(xué)生形成適應(yīng)當(dāng)前社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展所要求的職業(yè)價值觀，促進(jìn)他們完成好從校園人到社會人的轉(zhuǎn)變，真正從源頭上解決大學(xué)生就業(yè)難的問題，是擺在高校廣大工作者面前的一項重要任務(wù)。為此，要努力做好以下幾方面的工作：
(一)發(fā)揮高校的教育作用。
大學(xué)畢業(yè)生是高校的產(chǎn)品，因此，引導(dǎo)大學(xué)生形成正確的職業(yè)價值觀，順利踏上就業(yè)崗位，是高校義不容辭的責(zé)任。高校要與學(xué)生進(jìn)行溝通，溝通是指可理解的信息或思想在兩人或者兩人以上的群體中的傳遞或交換的過程。首先，在溝通后要引導(dǎo)大學(xué)生確立正確的擇業(yè)價值取向和合理的就業(yè)目標(biāo)。合理的就業(yè)目標(biāo)是指大學(xué)生在選擇職業(yè)時既要符合個人的特點、能力，也要符合社會、企業(yè)發(fā)展的需要，即達(dá)到人職合理匹配。其次，要加強(qiáng)大學(xué)生職業(yè)素養(yǎng)的培養(yǎng)。現(xiàn)代社會越來越強(qiáng)調(diào)人的綜合素質(zhì)，要求具有良好的團(tuán)隊協(xié)作精神、強(qiáng)烈的敬業(yè)精神、認(rèn)真的工作態(tài)度、過硬的專業(yè)技能、誠信品質(zhì)等。因此，大學(xué)教育不僅要注重傳授專業(yè)知識，培養(yǎng)專業(yè)技能，更要注重加強(qiáng)大學(xué)生職業(yè)品質(zhì)的提高和培養(yǎng)，要重視專業(yè)課程與職業(yè)素養(yǎng)教育相結(jié)合。再次，要充分發(fā)揮就業(yè)指導(dǎo)的作用。求職擇業(yè)是人生的一件大事，大學(xué)生就業(yè)是關(guān)系社會穩(wěn)定與和諧發(fā)展的主要問題。因此高校要以幫助學(xué)生順利就業(yè)為宗旨，充分發(fā)揮就業(yè)指導(dǎo)的作用，大學(xué)生的就業(yè)質(zhì)量是衡量高校辦學(xué)水平的一個重要指標(biāo)，高校在指導(dǎo)學(xué)生就業(yè)時必須以學(xué)生為本，實施個性化的指導(dǎo)，增強(qiáng)針對性和有效性，真正把學(xué)生的就業(yè)指導(dǎo)工作開展得富有成效。
(二)重視家庭的引導(dǎo)作用。
家庭教育要建立在科學(xué)、民主的基礎(chǔ)之上，家長與孩子之間要建立平等、和睦的關(guān)系，加強(qiáng)與子女的溝通，多了解孩子的內(nèi)心想法，以寬容的心態(tài)，尊重他們的選擇。在引導(dǎo)學(xué)生正確擇業(yè)時要注重培養(yǎng)子女自律、自強(qiáng)、自理的精神，積極配合學(xué)校，從社會對人才的實際需求出發(fā)，準(zhǔn)備定位，合理評估，降低期望值，教育和引導(dǎo)孩子樹立適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)下的職業(yè)價值觀念。
(三)發(fā)揮政府的導(dǎo)向作用。
政府作為社會的組織管理系統(tǒng)，要積極利用各種經(jīng)濟(jì)、行政和法律的宏觀調(diào)控手段來不斷調(diào)節(jié)由市場經(jīng)濟(jì)造成的過大的收入差距，推動社會主導(dǎo)價值觀的形成，為營造良好的職業(yè)價值觀教育的社會氛圍提供制度上的保障和導(dǎo)向。具體說來，有以下幾點：
一是要進(jìn)一步健全市場經(jīng)濟(jì)體制，建立公平的就業(yè)市場。公平的就業(yè)市場是市場經(jīng)濟(jì)良好運行的前提之一。在全社會樹立一種公平競爭、實力至上的理念，對于大學(xué)生合理職業(yè)價值觀的形成有著十分關(guān)鍵的作用。
二是要進(jìn)一步加強(qiáng)就業(yè)監(jiān)督和法制建設(shè)，完善就業(yè)法規(guī)建設(shè)，將就業(yè)工作納入規(guī)范化、法制化的軌道。三是以政策為導(dǎo)向，通過制定一系列的政策來發(fā)揮政策利益的調(diào)節(jié)和刺激功能。如深化戶籍制度改革，加大畢業(yè)生擇業(yè)的地域自由度；簡化就業(yè)程序，減少就業(yè)限制，保證就業(yè)渠道的暢通；運用優(yōu)惠政策鼓勵大學(xué)生到邊遠(yuǎn)地區(qū)、貧困地區(qū)、國家建設(shè)最需要的地區(qū)去工作；建立創(chuàng)業(yè)扶持政策，鼓勵大學(xué)畢業(yè)生自主創(chuàng)業(yè)，建立相應(yīng)的獎勵機(jī)智和基金，為學(xué)生創(chuàng)業(yè)提供優(yōu)惠。另外，政府還要利用大眾傳媒這一宣傳喉舌，大力弘揚主旋律，為大學(xué)生樹立正確的職業(yè)價值觀提供思想保證和精神動力。
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