2023年哲學(xué)思想論文(精選13篇)

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哲學(xué)思想論文篇一

[摘要]方以智明確地反對(duì)將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁著作而忽視其中的微言大義，表明他已經(jīng)很自覺地將訓(xùn)詁工作擢升到作為追求天道的理想方法。他在“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)”的思想指導(dǎo)下，提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列獨(dú)具特色的語(yǔ)言哲學(xué)思想。

[關(guān)鍵詞]方以智；訓(xùn)詁；道；語(yǔ)言哲學(xué)

晚明至清初的哲學(xué)，在反思漢民族巨大的政治失敗的過(guò)程，將這種原因歸結(jié)為宋明理學(xué)的空疏。他們?cè)诮饨?jīng)方面又極力反對(duì)兩宋及明代中前期的義理之學(xué)，力求通過(guò)對(duì)經(jīng)典語(yǔ)言、文字的確切解釋，以求準(zhǔn)確地理解經(jīng)典的原意，從而發(fā)展出了一套語(yǔ)言哲學(xué)的思想。作為這一時(shí)期杰出思想家代表之一的方以智，在語(yǔ)言哲學(xué)方面取得超越同時(shí)代人之上的成績(jī)，他一生所學(xué)涉獵廣泛，“質(zhì)測(cè)”與“通幾”兼治，在音韻、文字、訓(xùn)詁、文章與道之間關(guān)系的研究方面，成就尤為突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言發(fā)凡》、《時(shí)義》、《薪火》和《東西均》之《道藝》、《神跡》、《不立文字》等篇，都是集中借“小學(xué)”闡發(fā)其哲學(xué)思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”等一系列獨(dú)具特色的語(yǔ)言哲學(xué)思想。而他率先提出的“以音求義”語(yǔ)言哲學(xué)思想，被戴震及其后學(xué)段玉裁、高郵王氏父子所繼承并得到深化。

(一)“以音求義”

“以音求義”是貫穿《通雅》一書的一條重要原則，也是方以智語(yǔ)言哲學(xué)思想的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“密之最大的發(fā)明，在以音求義。”方以智十分重視文字、聲音的研究，他說(shuō)：“函雅故，通古今，此鼓篋之必有事也。不安其藝，不能樂業(yè)；不通古今，何以協(xié)藝相傳。詎日訓(xùn)詁小學(xué)可弁髦乎?理其理，事其事，時(shí)其時(shí)，開而辨名當(dāng)物，未有離乎聲音文字，而可舉以正告者也?！痹诜揭灾茄劾铮肮暮D”不是故紙堆，不可小覷，其中“必有事也”。他認(rèn)為古經(jīng)之聲音、文字涵理、涵事，是通曉古今之理事、傳續(xù)古圣賢之道的重要途徑?！靶W(xué)”不是局限于表面的聲音、文字而已，其中涵有古圣賢之心。他說(shuō)：“小學(xué)有訓(xùn)詁之學(xué)，有字書之學(xué)，有音韻之學(xué)。從事《蒼》、《雅》、《說(shuō)文》，固當(dāng)旁采諸家之辯難，則上自金石、鐘鼎、石經(jīng)、碑貼，以至印章、款識(shí)，皆所當(dāng)究心者。”在這里他明確地說(shuō)明了研究“小學(xué)”的目的是“皆所當(dāng)究心者”，從而在新的歷史高度總結(jié)了漢唐訓(xùn)詁與魏晉、宋明義理之學(xué)的辯證關(guān)系，開創(chuàng)了以文字、訓(xùn)詁的人文實(shí)證方法，求達(dá)古圣賢之道的新的哲學(xué)思考路徑。

方以智借“小學(xué)”闡發(fā)哲學(xué)的方法就是從研究聲音、文字開始的，即以“聲音文字為緣，入之兩端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其強(qiáng)調(diào)聲韻在“小學(xué)”中的基礎(chǔ)地位與作用，這是方以智語(yǔ)言哲學(xué)的一大特色。他說(shuō)：“備萬(wàn)物之體用，莫過(guò)于字；包眾字之形聲，莫過(guò)于韻?！痹诜揭灾强磥?lái)，古經(jīng)之文字、聲韻即涵有宋儒所謂的“體用”之道，而研究聲韻乃是較文字更為基礎(chǔ)的識(shí)“道”工作，這種說(shuō)法明顯是對(duì)宋儒貶低訓(xùn)詁工作而空談性命之道的反動(dòng)，表明方以智決意另立一種從聲韻、文字人手的哲學(xué)思考路向。他說(shuō)：“惟聲音可通古今人物之情，文字其寄托者也?！币饧慈藗儽仨毻ㄟ^(guò)語(yǔ)音來(lái)會(huì)通古今人物之性情，而文字只是聲音的寄托者；換言之，只有語(yǔ)音才是圣人性情的原始載體，是古人之心與道的最初體現(xiàn)，所以他說(shuō)：“今日定序、正音，為萬(wàn)世宗。”從求古圣賢之道與文化的傳承方面來(lái)說(shuō)，方以智的這種做法明顯較朱子一系以哲學(xué)方式求古圣賢之道的方法更具有實(shí)證性的特征。

方以智從聲音、文字的起源來(lái)考查音韻、文字與古圣人之心、意的關(guān)系，提出“因形立事，附聲見意”的音、義關(guān)系，說(shuō)明“欲通古義，先通古音”的道理。他說(shuō)：“人所貴者心，而不離五官。始造文字，皆意也，而不離五者，則當(dāng)以意為第一。--然先形事者，以就可見者起意也。名為五官，用時(shí)并用；名為六書，一字并存，如見日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之聲)，而指為日月之意即會(huì)焉。特以因形立事，附聲見意。而意多字少，轉(zhuǎn)借為多?？傃灾┬闻c聲兩端，而意在其中。”古人創(chuàng)造文字以立“意”為主，故人所貴于心；字有形涵事，皆從客觀“可見者”起意，說(shuō)明文字是古人對(duì)當(dāng)時(shí)客觀事物及其規(guī)律反思的結(jié)果，是理性抽象的結(jié)晶，其中固然蘊(yùn)藏著古圣賢之心與意。他還特別強(qiáng)調(diào)聲音與事、意的對(duì)應(yīng)關(guān)系：“指日月之事，即有日月之聲”，“而指為日月之意即會(huì)焉”。這樣，聲、事、意一體并存于有形之字，有其事，即有其聲，即可見意；見一字而知其形、聲、事、意、心，五者同時(shí)并用，故可“因形立事，附聲見意”，見字知音即可知古人之心與意，因此他將研究聲音、文字等“小學(xué)”的'活動(dòng)提升到“皆所當(dāng)究心者”的哲學(xué)研究高度。

方以智認(rèn)為對(duì)聲音、文字等“小學(xué)”的研究目的是接續(xù)古圣人之道，使傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。他說(shuō)：“刪述大集與萬(wàn)世共熏，性與天道豈憂其斷乎?”他考訂文字、音韻是為了掌握與傳承古圣人之微言大義，使圣賢之道流行不竭而與“萬(wàn)世共熏”?！靶耘c天道”就是涵于聲音、文字等“小學(xué)”中的“大者”，他認(rèn)為《通雅》之作即在于“識(shí)其大”，他說(shuō)：“客有過(guò)曼寓者，問(wèn)《通雅》音義而及之，且識(shí)其小?！彼鞔_地反對(duì)將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁或僅僅是對(duì)音韻的考訂工作而忽視其中的微言大義，表明他已自覺地將對(duì)聲音、小學(xué)的研究工作擢升到作為體認(rèn)天道的語(yǔ)言哲學(xué)高度。

方以智在主張訓(xùn)詁“達(dá)其實(shí)”的同時(shí)，也反對(duì)“誦死人之句”，他深知“窮則變，變則通，通則久”的道理，所以他力主“虛實(shí)并濟(jì)”、漢宋兼采，他說(shuō)：“用實(shí)者虛，用虛者實(shí)，虛實(shí)本一致也。當(dāng)合漢宋，及今參集大成焉。，，[。’(第2―3頁(yè))即是說(shuō)在聲音文字之實(shí)學(xué)的基礎(chǔ)上要結(jié)合時(shí)代的要求有所創(chuàng)發(fā)，不能死守古人之章句，他甚至認(rèn)為“朱子教人半日靜坐，半日讀書，有錯(cuò)行之用焉”。他說(shuō)：“讀圣作當(dāng)虛心，以從經(jīng)見，百氏當(dāng)化，書以從我，察其兩端，由中道行，中備四時(shí)，隨其環(huán)應(yīng)。”用傳統(tǒng)的話來(lái)說(shuō)，這就是從“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”；用現(xiàn)代西方解釋學(xué)的話來(lái)說(shuō)，這是從被動(dòng)地解釋文本到主動(dòng)地積極創(chuàng)造?？梢?，方以智提倡訓(xùn)詁的最終目的是要建立一種不同以往的人文世界，這種理論與王夫之“六經(jīng)責(zé)我開生面”具有相同的思想內(nèi)涵。

(二)“言者，載道之器”――方以智工具論的語(yǔ)言哲學(xué)思想

方以智以“欲通古義，先通古音”為基礎(chǔ)，積極探討古人之心、道與言辭、文章的關(guān)系及讀圣人之書對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的作用，將語(yǔ)言哲學(xué)擴(kuò)展到對(duì)文字、言辭、文章等“藝”的哲學(xué)與美學(xué)研究，豐富與深化了語(yǔ)言哲學(xué)的研究范圍。他經(jīng)史并濟(jì)、兼采百家、采擷中西之長(zhǎng)，使他的語(yǔ)言哲學(xué)理論既表現(xiàn)了通經(jīng)致用的時(shí)代特色，又表現(xiàn)出深刻、系統(tǒng)的個(gè)性特征。

方以智以“氣”論為基礎(chǔ)，簡(jiǎn)明地揭示了“言”的形成過(guò)程及言與心的關(guān)系。他說(shuō)：“氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托于文字。”“言為心苗”，意即“言”是“心”外在表達(dá)，這里的“心”當(dāng)然是指人的思想、思維或理性，將這種“心苗”記錄下來(lái)的即是文字?！皞淙f(wàn)物之體用，莫過(guò)于字”，高度肯定了文字對(duì)思維的物化作用。他在《東西均，聲氣不壞說(shuō)》一文中提出的“人心以言出氣”的說(shuō)法，揭示了語(yǔ)言與思想的關(guān)系。

在《藥地炮莊?齊物論第二》的前序中，他明確地表達(dá)了“道”對(duì)“言”的依存關(guān)系，他說(shuō)：“言者，載道之器，利害極大?！笔ト酥猿休d著圣人所體認(rèn)的天道，是圣人的思想結(jié)晶，是天地之心的體現(xiàn)，所以對(duì)待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方約3之后，像方以智一樣，思想深?yuàn)W又晦澀的大哲學(xué)家海德格爾說(shuō)：“在，在思想中形成語(yǔ)言，語(yǔ)言是‘在’之家?！倍邿o(wú)論在語(yǔ)言形式上，還是在思想內(nèi)涵上都具有高度的一致性，體現(xiàn)了語(yǔ)言哲學(xué)的人類共通性及中國(guó)文化在此方面的優(yōu)越感。

所以，讀圣作不只是弄懂其中深?yuàn)W的字詞而已，他說(shuō)：“吾少以辭為主，及長(zhǎng)乃知文以明道也”，“古人深于義，當(dāng)于理，文之以其辭而已?！睂?duì)待古人之言，不可簡(jiǎn)單地視之為文辭的客體對(duì)象，要深明其中的“義”與“道”。不過(guò)，方以智并不否認(rèn)言辭的重要性，他說(shuō)：“辭之不可以已也，如是非文辭不為功，慎辭哉!以言乎使命之辭也?！鞭o的“使命”就是行使“相傳相示”古人之心與意的功能，所以辭不可以缺少。方以智即此提出“貴達(dá)”的讀書方法，他說(shuō)：“凡謂之辭未有不貴達(dá)者，亦未有達(dá)而猶貴枝葉者也”，“彬彬者，辭達(dá)之謂也”?！笆ト酥橐姾蹀o”，“達(dá)”就是要領(lǐng)會(huì)辭中圣人之性情、悟圣人之心，并化之為行動(dòng)，“彬彬者”即是。否則，就會(huì)出現(xiàn)“六經(jīng)既不尊，則師心無(wú)忌憚?wù)呷浩鹨印钡纳鐣?huì)現(xiàn)象。讀圣人之作的最終目的小在教化以提升個(gè)人的德性，大在治理整個(gè)社會(huì)，從而將歷史與現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái)以達(dá)到“善用”之目的。

(三)“文章即性道”

方以智除了對(duì)聲韻、文字、語(yǔ)言等器與道的關(guān)系有精辟的論述之外，還深刻地分析了文章與性道、道與藝等關(guān)系，提出“文章即性道”和“道寓于藝”的獨(dú)特見解。他以聲音文字為切入點(diǎn)，全面展開對(duì)內(nèi)與外、道與器的關(guān)系的分析，如他在論及道與藝的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“知道寓于藝者，藝外之無(wú)道，猶道外之無(wú)藝也”這樣，他就將語(yǔ)言哲學(xué)擴(kuò)展到藝術(shù)哲學(xué)。

他說(shuō)：“士以讀書明理為業(yè)，猶農(nóng)工之刀耜也，志道游藝，外內(nèi)一致，張弛鼓舞，全以此養(yǎng)之而化之。文章即性道，豈曼語(yǔ)哉。進(jìn)德必居其業(yè)，立誠(chéng)用在修詞，大畜日新。道寓于器，會(huì)通典禮。賾不可惡，效天法地，道不遠(yuǎn)人，所貴振衣挈領(lǐng)，播種培根，一樹全仁，何礙蔥蔚?！痹谶@段文字中，僅從語(yǔ)言哲學(xué)方面來(lái)說(shuō)，他至少給我們以下幾個(gè)方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蘊(yùn)含著圣人對(duì)性與天道的思考；第二是“立誠(chéng)用在修詞”，表述了讀書對(duì)道德修養(yǎng)的作用；第三是“播種培根”，意即學(xué)問(wèn)理應(yīng)從字詞等基礎(chǔ)工作做起，因?yàn)椤耙粯淙省?，字詞之中自有天道在，故不能離器而言道、“偏上以競(jìng)高”。

方以智依據(jù)“文章即性道”的理論，他將讀書事業(yè)與道德修行緊密地聯(lián)系在一起。他認(rèn)為“名教寓于跡”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾萬(wàn)世聰明人，正在《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》足以養(yǎng)之、化之，鼓舞不倦?！倍皩W(xué)”是將這種外在的“道德”化為內(nèi)在德性的關(guān)鍵，他說(shuō)：“外內(nèi)合矣，合不壞分。外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一，即多是一，即分是合，見天下之至賾而不可惡，正以外內(nèi)交格，一多通貫，而無(wú)內(nèi)外無(wú)中也”“外學(xué)多”是指除古人文章之外，還包括“寓內(nèi)之方言、稱謂、動(dòng)植、物性、律歷，古今之得失”，大致相當(dāng)于“博”；“內(nèi)學(xué)一”意指內(nèi)化文章之道德，大致相當(dāng)于“約”，“博乃能約”，如果做到“外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一”，便可達(dá)到“內(nèi)外合一”、“一多相貫”的境界。他批評(píng)理學(xué)家們“先揮文章、事業(yè)二者于門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐之”，日“本性自足者”，掃除文章，“欲離外以言內(nèi)，則學(xué)道人當(dāng)先從不許學(xué)飯始!”方以智將讀書識(shí)道喻為人初學(xué)吃飯，旨在強(qiáng)調(diào)學(xué)而后能的道理以及圣人文章對(duì)人的道德境界的擢升作用。

方以智對(duì)“小學(xué)”研究的新方法和新認(rèn)識(shí)開啟了一種通過(guò)訓(xùn)詁方式來(lái)重新解釋原始儒家經(jīng)典的新途徑，推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)由語(yǔ)言訓(xùn)詁的實(shí)證方式追求經(jīng)典中的“道”的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。正如《四庫(kù)全書提要》所說(shuō)：“惟以智崛起，崇禎中考據(jù)精核，迥出其上，風(fēng)氣既開。國(guó)初顧炎武、閻若璩、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談?！边@種“風(fēng)氣”發(fā)展到18世紀(jì)以戴震為代表的乾嘉學(xué)者，終于蔚為大觀，完成了中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。

哲學(xué)思想論文篇二

黑格爾哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)最直接的理論來(lái)源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國(guó)新興資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)革命，這場(chǎng)哲學(xué)革命，經(jīng)過(guò)推進(jìn)和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。

一、黑格爾哲學(xué)思想的歷史背景和思想來(lái)源

格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國(guó)，30歲時(shí)在耶拿大學(xué)任教，他的哲學(xué)思想最終被欽定為普魯士國(guó)家學(xué)說(shuō)是在1829年其就任柏林大學(xué)校長(zhǎng)期間。

1.歷史背景

黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生于18世紀(jì)末19世紀(jì)初資產(chǎn)階級(jí)革命進(jìn)入高潮時(shí)期，以法國(guó)為首對(duì)其他國(guó)家影響巨大，德國(guó)各階層統(tǒng)治者被迫進(jìn)行局部資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)改革。然而德國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)懦弱無(wú)能，在資產(chǎn)階級(jí)革命高潮時(shí)期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級(jí)妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產(chǎn)生的哲學(xué)家。

2.思想來(lái)源

黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，具有思想理論來(lái)源。黑格爾的哲學(xué)思想包含、吸收了以前的哲學(xué)實(shí)質(zhì)，其中對(duì)他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學(xué)。

黑格爾的哲學(xué)繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學(xué)尤其是德國(guó)的哲學(xué)思想。黑格爾繼承了康德哲學(xué)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其思想進(jìn)行升華?？档玛P(guān)于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。

二、黑格爾的哲學(xué)體系

黑格爾的哲學(xué)體系包羅萬(wàn)象，對(duì)黑格爾哲學(xué)體系構(gòu)成的問(wèn)題，哲學(xué)界有不同的看法，但不管怎樣來(lái)劃分，邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)都是黑格爾哲學(xué)中的重要組成部分。

1.邏輯學(xué)

邏輯學(xué)是黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的核心，包括存在論、本質(zhì)論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運(yùn)動(dòng)的辯證法。存在論主要講的是量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變的規(guī)律;本質(zhì)論講的是矛盾的問(wèn)題及與之相關(guān)聯(lián)的范疇問(wèn)題;概念輪是“存在論”和“本質(zhì)論”的統(tǒng)一。

2.自然哲學(xué)

自然哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的第二個(gè)重要內(nèi)容。黑格爾在《自然哲學(xué)》中明確論述了哲學(xué)和自然哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一。他認(rèn)為自然界是一個(gè)有生命的整體，并且根據(jù)自己的哲學(xué)內(nèi)涵將這一有機(jī)整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質(zhì)的變化。黑格爾的自然哲學(xué)涉及到了物理學(xué)、力學(xué)、有機(jī)學(xué)等各個(gè)方面。

3.精神哲學(xué)

精神哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的最后一個(gè)部分?！熬裾軐W(xué)”所研究的精神是指人的意識(shí)和認(rèn)識(shí)，它不僅是關(guān)于人意識(shí)的學(xué)說(shuō)，而是各種形式的人類精神活動(dòng)和人間的各種聯(lián)系關(guān)系學(xué)說(shuō)，是關(guān)于社會(huì)生活的唯心主義學(xué)說(shuō)，黑格爾把社會(huì)中的所有表現(xiàn)都?xì)w結(jié)為精神的各種形式的發(fā)展。

辯證看待黑格爾的哲學(xué)思想及現(xiàn)實(shí)價(jià)值

對(duì)于黑格爾哲學(xué)在歐洲哲學(xué)史上所占據(jù)的地位，我們應(yīng)該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對(duì)其過(guò)高的評(píng)析或者過(guò)分的貶低。馬克思主義經(jīng)典作家們對(duì)于黑格爾哲學(xué)作用的評(píng)價(jià)是我們借鑒的榜樣。從總體上來(lái)說(shuō)，馬克思主義對(duì)黑格爾的辯證法是肯定的。

黑格爾的哲學(xué)對(duì)于馬克思主義的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，是馬克思主義理論的直接來(lái)源，他為后世提供了寶貴的精神財(cái)富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。

四、

對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，它只是在表達(dá)自己的思想看法，并未想到以后的學(xué)者因他引起的爭(zhēng)論及對(duì)他思想進(jìn)行的贊揚(yáng)或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學(xué)家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財(cái)富，他的思想深深地影響了社會(huì)哲學(xué)界的發(fā)展，它的貢獻(xiàn)是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來(lái)源。

哲學(xué)思想論文篇三

一、引言

荀子是戰(zhàn)國(guó)末期著名的唯物主義思想家，在先秦時(shí)代，他的語(yǔ)言思想是公認(rèn)最為系統(tǒng)的語(yǔ)言觀，對(duì)諸多語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題都有自己獨(dú)到的見解。比如“名實(shí)之辯”體現(xiàn)的語(yǔ)言本質(zhì)上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想，認(rèn)為語(yǔ)言需要有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，這樣國(guó)家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點(diǎn)為職業(yè)交際英語(yǔ)存在提供了理論支持。本文認(rèn)為，荀子是中國(guó)歷史上第一位較為直接的觸及語(yǔ)言規(guī)范性和標(biāo)準(zhǔn)化的思想家，是語(yǔ)言規(guī)范領(lǐng)域的先驅(qū)者。

二、荀子的語(yǔ)言哲學(xué)思想

(一)“名實(shí)之辯”

在古代，一些宗教信仰者由于不理解語(yǔ)言和語(yǔ)言所代表物體之間的關(guān)系，認(rèn)為對(duì)人的名字和生辰八字進(jìn)行詛咒會(huì)對(duì)人的本體產(chǎn)生傷害。先秦諸子都對(duì)這一現(xiàn)象作出不同的解釋，老子認(rèn)為，“道可道，非常道。名可名，非常名。”《道德經(jīng)》“名”只是一種符號(hào)，是我們對(duì)客觀事物“實(shí)”的定義，兩者之間并沒有必然的聯(lián)系。墨子曰:“所以謂，名也;所謂，實(shí)也;名實(shí)藕，合也”。但由于各家之言不同，最后產(chǎn)生了“白馬非馬”的詭辯論，文學(xué)界對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的論斷一片混亂。

(二)“明貴賤，別異同”

荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國(guó)末期正是秦統(tǒng)一中國(guó)前由分裂走向統(tǒng)一十分關(guān)鍵的`時(shí)期，不僅僅體現(xiàn)在領(lǐng)土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組。

(三)方言雅言

荀子出生于趙國(guó)，之后又在多個(gè)國(guó)家游歷。在這個(gè)過(guò)程中，自然從發(fā)音和用詞幾個(gè)方面感受到了各地語(yǔ)言的不同。他說(shuō):“居楚而楚，居越而越，居夏而夏?！庇终f(shuō):“越人安越，楚人安楚，君子安雅?！?/p>

三、“新英語(yǔ)”與“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”的爭(zhēng)論

(一)有關(guān)“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”(standardengiish)簡(jiǎn)述

從古英語(yǔ)到中古英語(yǔ)，再到15世紀(jì)后成型的現(xiàn)代英語(yǔ)，也就是我們現(xiàn)在使用的英語(yǔ)，經(jīng)歷了十分漫長(zhǎng)的過(guò)程，已經(jīng)逐漸成熟。然而不同地區(qū)、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同。20世紀(jì)以前，人們通常把英國(guó)本土皇室、貴族以及高等學(xué)府等統(tǒng)治階級(jí)中受到良好教育人士的口音作為標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)的模板，我們也可以簡(jiǎn)單的理解成，標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)就是英國(guó)本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞。由于英國(guó)階級(jí)分化嚴(yán)重，標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)作為身份的象征一度成為人們效仿的標(biāo)準(zhǔn)。

(二)“新英語(yǔ)”崛起的社會(huì)文化意義

1985年，“新英語(yǔ)”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現(xiàn)于kach。的三個(gè)同心圈理論。他將英語(yǔ)分成內(nèi)圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴(kuò)展圈(expendingcircleenglish)。他將英國(guó)、美國(guó)、澳大利亞等以英語(yǔ)為母語(yǔ)的國(guó)家歸為內(nèi)圈英語(yǔ)，而除了內(nèi)圈英語(yǔ)的，以英語(yǔ)為第二語(yǔ)言或是官方語(yǔ)言的國(guó)家為內(nèi)圈外范圍，具有濃厚的地方特點(diǎn)，就是我們所說(shuō)的“新英語(yǔ)”。

(三)荀子的語(yǔ)言學(xué)思想與“新英語(yǔ)”

“散名之加于萬(wàn)物者，從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通?！?《正名》荀子將夏言作為標(biāo)準(zhǔn)漢語(yǔ)，他認(rèn)為夏言是當(dāng)時(shí)使用范圍相對(duì)廣泛的口音。在這個(gè)層面上，他比“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”的定義標(biāo)準(zhǔn)更為先進(jìn)，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級(jí)性。荀子的“方言雅言”說(shuō)，對(duì)應(yīng)現(xiàn)代英語(yǔ)的“河口英語(yǔ)”和“新英語(yǔ)”，也就是內(nèi)圈英語(yǔ)和內(nèi)圈外英語(yǔ)。他對(duì)“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度，而作為標(biāo)準(zhǔn)口音的夏言認(rèn)為是國(guó)家統(tǒng)一的助力，有利于民族間交流和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。荀子的見解為我們對(duì)待標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)和新英語(yǔ)提供了良好的榜樣。

四、“新英語(yǔ)”教學(xué)

(一)“新英語(yǔ)”教學(xué)的必要性和實(shí)用性

通過(guò)與溫州大學(xué)英語(yǔ)專業(yè)和商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學(xué)生的從業(yè)方向是經(jīng)濟(jì)和外貿(mào)方向，包括眼鏡、紡織、皮具、服裝、廚衛(wèi)、旅游、機(jī)床以及口譯等等。

(二)“新英語(yǔ)”教學(xué)策略

(1)多元化教學(xué)模式

jenkins在kachru“三個(gè)同心圈”理論的基礎(chǔ)上提出，在擴(kuò)展圈國(guó)家英語(yǔ)并不是日常生活交流的工具，英語(yǔ)是作為一種對(duì)外交流的通用語(yǔ)的存在(elf)，主要用于國(guó)際會(huì)議或商務(wù)交流。

多元化教學(xué)模式要根據(jù)學(xué)習(xí)者和學(xué)習(xí)環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語(yǔ)”變體造成交流障礙的語(yǔ)言特征，并在英語(yǔ)學(xué)習(xí)過(guò)程中時(shí)刻關(guān)注學(xué)習(xí)者的特征，適時(shí)教授交際策略。這對(duì)教師和學(xué)習(xí)者都提出了很高的要求。

(2)積極進(jìn)行“新英語(yǔ)”教師團(tuán)隊(duì)建設(shè)

“新英語(yǔ)”是語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)多元化的代表，包含著不同英語(yǔ)的地域變體。但萬(wàn)變不離其宗的是，語(yǔ)言學(xué)習(xí)者的語(yǔ)言可通度，既包括自己語(yǔ)言的可被接受度，又包括對(duì)不同英語(yǔ)變體的可理解性。在這樣的要求下，作者認(rèn)為母語(yǔ)教師和非母語(yǔ)教師結(jié)合，組成教師團(tuán)隊(duì)對(duì)學(xué)習(xí)者了解和增強(qiáng)“新英語(yǔ)”的不同變體理解具有十分重要的作用。長(zhǎng)期以來(lái)，英語(yǔ)專業(yè)中口語(yǔ)課程都大量運(yùn)用母語(yǔ)教師，而學(xué)習(xí)者們也常常以口音標(biāo)準(zhǔn)度去衡量教師的素質(zhì)。但母語(yǔ)教師與非母語(yǔ)教師的合作常常有很大脫節(jié)。

五、結(jié)語(yǔ)

本文通過(guò)對(duì)荀子語(yǔ)言本質(zhì)說(shuō)、語(yǔ)言功能說(shuō)以及語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)觀的解釋，闡明了語(yǔ)言來(lái)源于社會(huì)，是“名”與“實(shí)”之間人為的聯(lián)系，語(yǔ)言能夠維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，并且語(yǔ)言的統(tǒng)一能帶來(lái)強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和文化效益。從經(jīng)濟(jì)角度來(lái)說(shuō)，大學(xué)商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)培養(yǎng)能適應(yīng)職場(chǎng)生活的學(xué)生，在我國(guó)與東盟、日本、韓國(guó)等將英語(yǔ)作為第二語(yǔ)言或者外語(yǔ)的國(guó)家貿(mào)易交流日益緊密，不管是在展會(huì)中或者是經(jīng)濟(jì)對(duì)話中，了解對(duì)方英語(yǔ)的方言和口音規(guī)律對(duì)增進(jìn)互利都是大有幫助的。

哲學(xué)思想論文篇四

摘要：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學(xué)思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對(duì)象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動(dòng)”兩個(gè)方面進(jìn)行深刻展開，并對(duì)資本主義私有制所帶來(lái)的勞動(dòng)異化、人的異化和文化異化進(jìn)行無(wú)情批判，最終確立了自己獨(dú)特的文化哲學(xué)視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學(xué)的理論意義。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化實(shí)質(zhì);文化現(xiàn)實(shí);文化理想

由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學(xué)”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學(xué)的精神融入到他的哲學(xué)之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實(shí)質(zhì)、現(xiàn)實(shí)和理想四個(gè)方面，對(duì)《手稿》的基本內(nèi)容進(jìn)行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學(xué)思想脈絡(luò)。

一、文化前提：意識(shí)的分離

但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識(shí)的類存在物。人的這種“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，是人所具有的類特性，人在有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識(shí)的類存在。”[3]馬克思指出，人的這種有意識(shí)的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過(guò)程中，人把自己從動(dòng)物界中提升出來(lái)，“動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象……有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開來(lái)”[4]，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象。”[5]因此，動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個(gè)自然界。這里所說(shuō)的抽象能力即人的有意識(shí)的活動(dòng)，關(guān)系本身即符號(hào)。所以，人的意識(shí)的分離和抽象能力的實(shí)現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號(hào)即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”作為人與動(dòng)物生命的根本區(qū)別，充分說(shuō)明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個(gè)類的規(guī)定性。

二、文化實(shí)質(zhì)：人的對(duì)象性本質(zhì)

馬克思認(rèn)為，人無(wú)論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對(duì)象性關(guān)系中存在的，是“對(duì)象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動(dòng)的一部分”，是人的“無(wú)機(jī)的身體”，“是直接的生活資料和生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來(lái)，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過(guò)文化創(chuàng)造活動(dòng)，把“無(wú)機(jī)的身體”變成了“有機(jī)的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過(guò)人所特有的“對(duì)象性的活動(dòng)”來(lái)創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會(huì)到現(xiàn)存社會(huì)的文化積累過(guò)程。

就主體——人而言，人的“對(duì)象性活動(dòng)”即“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，該活動(dòng)過(guò)程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡(jiǎn)言之，“文化的實(shí)質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動(dòng)過(guò)程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過(guò)程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過(guò)程?！盵8]馬克思把文化實(shí)質(zhì)定位為“人的對(duì)象性活動(dòng)”的觀點(diǎn)，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點(diǎn)。

三、文化現(xiàn)實(shí)：文明與異化

資本主義的善惡雙重面孔，帶來(lái)了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實(shí)，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評(píng)價(jià)，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”[10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進(jìn)步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強(qiáng)化了人對(duì)物的占有，一切真實(shí)的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！盵11]其次，馬克思“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”即“異化勞動(dòng)”出發(fā)，對(duì)資本主義所帶來(lái)的非人的異化進(jìn)行無(wú)情的批判。第一，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化;第二，勞動(dòng)本身與勞動(dòng)者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因?yàn)槿送陨淼年P(guān)系只有通過(guò)他與他人的關(guān)系，才能成為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，當(dāng)人同自身相對(duì)立的時(shí)候，他必然要同他人相對(duì)立。在資本主義條件下，工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間剝削與被剝削的根本對(duì)立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見，在資本主義社會(huì)條件下，勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。

“人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過(guò)程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對(duì)的文化現(xiàn)實(shí)。人的異化導(dǎo)致文化異化，文化異化強(qiáng)化了人的異化?！盵12]人類只有通過(guò)消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對(duì)人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進(jìn)。

四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放

馬克思認(rèn)為，私有制是造成異化勞動(dòng)的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會(huì)的全面異化。因此，要消滅異化勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，就必須通過(guò)消滅私有制的社會(huì)主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動(dòng)的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的真正解放?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的?！盵13]但是，否定個(gè)性、否定文明就是向簡(jiǎn)陋的原始社會(huì)的倒退。因此，人的異化的揚(yáng)棄必須從根本上進(jìn)行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對(duì)象，人與人之間也才不是‘人對(duì)人是狼’的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系?！盵14]只有從這時(shí)起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。

人作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會(huì)，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實(shí)、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實(shí)現(xiàn)人的解放?！叭瞬皇窃谀骋环N規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中。”[15]赫舍爾也曾在《人是誰(shuí)》一書中說(shuō)道：“一個(gè)人從來(lái)不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時(shí)每刻都在做出選擇，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯?！盵16]“只有被物化、異化的個(gè)體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來(lái)的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力。”[17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人自己，人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)是未完成的存在，人的世界永遠(yuǎn)是未完成的存在?！盵18]人永遠(yuǎn)處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過(guò)程中，人類社會(huì)的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過(guò)不斷地文化創(chuàng)造活動(dòng)，才能最終實(shí)現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)人的解放的必然選擇。“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！盵19]由此可見，共產(chǎn)主義通過(guò)對(duì)人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復(fù)活，實(shí)現(xiàn)了人與自然、自然史與社會(huì)史的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了自然解放、社會(huì)解放和人的解放的統(tǒng)一。

總之，馬克思在《手稿》中，從意識(shí)分離的文化前提出發(fā)，時(shí)刻抓住人的對(duì)象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實(shí)，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個(gè)人類演進(jìn)的文化邏輯。馬克思認(rèn)為，資本主義私有制的社會(huì)條件造成了勞動(dòng)異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會(huì)，才能對(duì)異化進(jìn)行積極的揚(yáng)棄，最終實(shí)現(xiàn)人的解放。

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哲學(xué)思想論文篇五

方以智（1611～1671）

明末清初思想家、政治家。字密之，號(hào)曼公，又號(hào)龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書人等。桐城（在今安徽）人。少時(shí)參加復(fù)社活動(dòng)，與陳貞慧、吳應(yīng)箕、侯方域并稱明季四公子。崇禎十三年（1640）進(jìn)士，授檢討。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾，下詔獄，乃膝行沙，苦訴得解。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年，李自成入北京，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí)，受刑得不死，尋逃脫。南明時(shí)流離嶺表，改名吳石公，賣藥市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝于肇慶，有推戴功，擢中允，以瞿式耜薦，由翰林學(xué)士充經(jīng)筵講官，次年從桂王去梧州，拜禮部侍郎、東閩大學(xué)士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂為清軍所執(zhí)，不屈。聽其為僧，乃更名大智，字無(wú)可、藥地、浮廬，別號(hào)弘智、藥游老人、浮度愚者、極丸學(xué)人等?？滴跏辏?671）赴吉安時(shí)卒。

方以智為復(fù)社領(lǐng)袖之一，畢生以氣節(jié)、學(xué)問(wèn)自許。其學(xué)博涉多通，天文、輿地、禮樂、律數(shù)、聲音、文字、書畫、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。自負(fù)要把古今中外的知識(shí)熔于一爐，發(fā)明千古不決的道理，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題，概括事務(wù)的矛盾和矛盾運(yùn)動(dòng)，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應(yīng)者皆極相反”，又強(qiáng)調(diào)“兩間無(wú)不交，則無(wú)不二而一”，認(rèn)為事物都是“相相勝而相成”，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點(diǎn)。他還主張“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主義思想，打破神學(xué)的創(chuàng)世說(shuō)。他又在《物理小說(shuō)》中提出“天恒動(dòng)，人生恒互動(dòng)，皆火之為也”，表明其宇宙觀的基本觀點(diǎn)是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論，還不能脫出保守的自然科學(xué)體系，因而難于跳出形而上學(xué)的“時(shí)中”論的束縛。盡管目前學(xué)術(shù)界對(duì)其評(píng)價(jià)不一，但他仍不失為明清之際的一位有進(jìn)步社會(huì)思想和唯物主義觀點(diǎn)的哲學(xué)家。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韻定本》、《物理小識(shí)》、《方子流寓草》等。

哲學(xué)思想論文篇六

音樂教育是全面素質(zhì)教育的重要手段，對(duì)學(xué)生自身素養(yǎng)、審美能力、創(chuàng)造能力等提高都有較大的幫助。然而在我國(guó)正如火如荼進(jìn)行全民音樂教育的同時(shí)，也出現(xiàn)了大量的問(wèn)題，如灌輸式教學(xué)理論、應(yīng)試性教學(xué)制度等。這對(duì)國(guó)民接受音樂教育起到很大的抑制作用，阻礙了音樂教育的發(fā)展。

這些問(wèn)題都?xì)w結(jié)于對(duì)音樂的認(rèn)知程度還不夠。因此，在認(rèn)知心理學(xué)向藝術(shù)拓展的背景下，文章站在認(rèn)知心理學(xué)的視角下重新詮釋音樂課程和教育理論，從認(rèn)知心理學(xué)中得到對(duì)音樂教育的新啟發(fā)，以嘗試構(gòu)建音樂教育的良性循環(huán)機(jī)制。

一、認(rèn)知心理學(xué)與藝術(shù)

1967年，美國(guó)哲學(xué)家納爾遜?古德曼在哈佛大學(xué)教育研究院設(shè)立了“零點(diǎn)計(jì)劃”的研究項(xiàng)目，其目的是為了研究哲學(xué)和心理學(xué)在人體符號(hào)上存在的缺陷，所謂人體符號(hào)即音樂、詩(shī)歌、美術(shù)等。這些符號(hào)在發(fā)展的過(guò)程中對(duì)人類的心理有特殊的影響，對(duì)藝術(shù)概念和學(xué)習(xí)也產(chǎn)生了新的觀點(diǎn)和啟發(fā)?！傲泓c(diǎn)計(jì)劃”的理論基礎(chǔ)是形成于這時(shí)期的認(rèn)知心理學(xué)，計(jì)劃的實(shí)施意味著認(rèn)知心理學(xué)拓展至藝術(shù)領(lǐng)域。藝術(shù)類別中的認(rèn)知主義表現(xiàn)在：藝術(shù)不是作為知識(shí)存在，而是大腦活動(dòng)的一部分。

即一個(gè)從事藝術(shù)工作的人能夠用抽象的形式表達(dá)出喜悅、悲傷等心理狀態(tài)，而藝術(shù)“讀者”也能夠分辨并且明白這種抽象表達(dá)。20世紀(jì)70年代后，“零點(diǎn)計(jì)劃”研究轉(zhuǎn)向?qū)W前至大學(xué)階段的藝術(shù)教育，并獲得大量的研究成果。這些研究成果應(yīng)用于藝術(shù)教學(xué)中取得了一定的成效，論證了藝術(shù)對(duì)人類所產(chǎn)生的重大影響?！傲泓c(diǎn)計(jì)劃”在心理學(xué)、教育學(xué)，尤其是藝術(shù)教育觀念都造成了巨大沖擊，形成加德納多元智能理論。目前該理論在我國(guó)得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)可并應(yīng)用于教學(xué)實(shí)踐。加德納多元智能理論與傳統(tǒng)智能不一樣的地方在于前者加入了心理和行為，產(chǎn)生了音樂、人際關(guān)系、空間信息等更多元化的自我認(rèn)識(shí)。

音樂是認(rèn)知心理學(xué)研究的重要內(nèi)容，其被證實(shí)為人類智慧的形式存在，為音樂教育方向點(diǎn)亮了一盞明燈。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論是認(rèn)知心理學(xué)研究的成果之一、其與認(rèn)知心理學(xué)的觀點(diǎn)基本一致，但在其基礎(chǔ)上豐富了學(xué)習(xí)過(guò)程方面的研究。

認(rèn)知學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)意識(shí)的重要性，學(xué)習(xí)的過(guò)程：提出學(xué)習(xí)者是學(xué)習(xí)過(guò)程中的主體，發(fā)揮主觀能動(dòng)性的重要性;認(rèn)為主體的學(xué)習(xí)效果除了已有的知識(shí)水平、認(rèn)知結(jié)構(gòu)之外還包含外部刺激和個(gè)體主觀意識(shí);思考、認(rèn)知等意識(shí)性活動(dòng)在學(xué)習(xí)中能發(fā)揮重要作用;強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造力;重視主體內(nèi)在強(qiáng)化的作用;強(qiáng)調(diào)心理和外部環(huán)境對(duì)主體學(xué)習(xí)的影響。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論就是照亮音樂教育前方的明燈，對(duì)音樂課程和教學(xué)理論有很大的啟發(fā)。

二、認(rèn)知心理學(xué)與音樂教育

根據(jù)認(rèn)知心理學(xué)的啟發(fā)，在音樂教育的過(guò)程中，應(yīng)該從心理學(xué)角度出發(fā)刺激學(xué)生的主觀能動(dòng)性，培養(yǎng)其創(chuàng)造能力。同時(shí)，創(chuàng)設(shè)有利的音樂教育環(huán)境，開放的音樂課程，進(jìn)而發(fā)展音樂教育，提高教學(xué)成果。

(一)認(rèn)知心理學(xué)對(duì)音樂課程的啟發(fā)

第一、開設(shè)音樂課程，完善音樂課程。在我國(guó)中小學(xué)當(dāng)中普遍存在忽視音樂課程，重視文化課程的“應(yīng)試體態(tài)”。除了一些藝術(shù)生之外，文化生幾乎與音樂隔絕，這直接阻礙了學(xué)生對(duì)音樂進(jìn)行認(rèn)知行為，也構(gòu)成了中小學(xué)跨越大學(xué)的音樂教育斷層。音樂教育是進(jìn)行素質(zhì)教育的重要手段，如此狀況下根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)全民音樂教育的愿望。大學(xué)中盡管開設(shè)了音樂課程，但僅僅只是單線條的存在，在課程結(jié)構(gòu)上并沒有把學(xué)生的心理需求考慮進(jìn)去。

中小學(xué)缺乏對(duì)音樂的認(rèn)知能力，大學(xué)音樂教育又未考慮這一因素，課程結(jié)構(gòu)設(shè)置較難，導(dǎo)致大部分的學(xué)生對(duì)音樂課程不太滿意，進(jìn)而失去興趣。大學(xué)的音樂課程應(yīng)該根據(jù)普遍大學(xué)生對(duì)音樂的認(rèn)知能力，由淺入深、從易到難、循序漸進(jìn)地進(jìn)行。課程內(nèi)容也不能只停留在音樂欣賞方面，應(yīng)該結(jié)合一定的理論知識(shí)，調(diào)動(dòng)學(xué)生思考和分析的主觀能動(dòng)性，使其通過(guò)音樂認(rèn)知世界。

第二，音樂教材的極端性。在中小學(xué)中不乏在課余時(shí)間進(jìn)行音樂教育的學(xué)生，但是這些學(xué)生接受音樂教育很多都不是出自主觀意愿，而是把音樂作為一種知識(shí)，為了接受家長(zhǎng)、教師、社會(huì)的考核而學(xué)。進(jìn)而也就有了音樂考級(jí)一說(shuō)，所配套的還有考級(jí)教材，完全將“應(yīng)試教育”搬到了音樂教育中?？技?jí)教材盡管是專家為不同程度的音樂學(xué)習(xí)者所精心編寫，但是從認(rèn)知心理角度來(lái)看，一定程度上抑制了學(xué)習(xí)者的行為意識(shí)，更不用強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造能力。而普通高校中，則缺乏相對(duì)應(yīng)的音樂教材，有些教師要么憑個(gè)人喜好選擇教材，要么直接把專業(yè)音樂院校的教材作為教學(xué)內(nèi)容。教材的極端性使普通高校的學(xué)生無(wú)法接受適合自己的系統(tǒng)音樂教學(xué)，造成不良心態(tài)，形成惡性教育機(jī)制。教育者應(yīng)該努力編寫適合音樂教育各個(gè)階段的教材，其目的主要調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)者的主觀能動(dòng)性，讓其對(duì)音樂進(jìn)行不同階段的認(rèn)知，而非目的性的應(yīng)試。

第三，開放性“音樂課程”。這種課程的形式自由，沒有強(qiáng)制性的內(nèi)容和課程地點(diǎn)，純粹以培養(yǎng)學(xué)生對(duì)音樂的興趣以及刺激學(xué)生對(duì)音樂的創(chuàng)造力為目的'。無(wú)論是中小學(xué)，還是普通高校都可以開設(shè)音樂社團(tuán)，一切以學(xué)生為主體，開展社團(tuán)活動(dòng)，教師只作為輔助指導(dǎo)而存在。課程內(nèi)容方面則可打破傳統(tǒng)的音樂知識(shí)灌輸，而是交流大家對(duì)音樂的認(rèn)知程度和水平，溝通音樂學(xué)習(xí)過(guò)程中的難點(diǎn)，積極調(diào)動(dòng)學(xué)生意識(shí)的發(fā)展，讓其充分地發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造力。

(二)認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)理論的啟發(fā)

認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)理論最大的啟發(fā)就是要將理論建立在學(xué)生的心理之上，遵從學(xué)生學(xué)習(xí)的自然發(fā)展規(guī)律，重視不同年齡的心理特征，不拔苗助長(zhǎng)，不強(qiáng)加教師主觀意識(shí)。比如幼兒在學(xué)習(xí)音符時(shí)，首先學(xué)習(xí)四分音符，因?yàn)檫@個(gè)節(jié)奏與其走路的節(jié)奏一致，幼兒容易接受;學(xué)習(xí)音階時(shí)則從二聲音階人手，即“sol-mi”，因?yàn)檫@個(gè)音調(diào)和幼兒最早掌握的詞匯媽媽的音調(diào)一致，隨后再慢慢加入la、do、re，以形成完整的五聲音階。如此教學(xué)理論則充分體現(xiàn)了學(xué)生自然發(fā)展的規(guī)律。

其次小學(xué)生大都有活潑好動(dòng)的性格特點(diǎn)，靜止的音樂教學(xué)對(duì)其不太適合，教師則需要采用“游戲教學(xué)法”引起學(xué)生的興趣，寓教于樂，在玩樂的過(guò)程中讓學(xué)生認(rèn)知音樂，感受音樂。普通高校的大學(xué)生心理、認(rèn)知能力各方面都發(fā)育成熟，對(duì)其進(jìn)行音樂教育以啟發(fā)主觀意識(shí)為主，大學(xué)生一旦主觀意識(shí)上對(duì)音樂進(jìn)行學(xué)習(xí)認(rèn)知，就能自我探索創(chuàng)造力等。教師可從火爆的選秀節(jié)目中吸取精華，采用“pk教學(xué)法”，讓學(xué)生在pk的過(guò)程中，認(rèn)知自我音樂學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)水平和創(chuàng)造力，進(jìn)而自我開發(fā)探索，以求pk獲勝。

三、總結(jié)

綜上所述，從認(rèn)知主義心理學(xué)的角度來(lái)看待音樂教育，有助于提高教學(xué)理論的創(chuàng)新以及音樂課程的完善。認(rèn)知心理學(xué)從心理角度出發(fā)，突出重視學(xué)生對(duì)音樂學(xué)習(xí)的意識(shí)和主觀能動(dòng)性，主張從從內(nèi)至外地刺激學(xué)生對(duì)音樂認(rèn)知行為的意識(shí)和主觀能動(dòng)性，進(jìn)而開發(fā)其創(chuàng)造力。

音樂教育的目的本身也就是讓學(xué)生獲得終身的興趣、素養(yǎng)、審美能力以及傳揚(yáng)音樂文化。學(xué)生主觀意識(shí)的形成有助于其主動(dòng)認(rèn)知音樂，探索音樂和創(chuàng)造音樂，為自身音樂能力以及音樂發(fā)展帶來(lái)了無(wú)限的可能，可見認(rèn)知主義心理學(xué)的積極作用。長(zhǎng)期以來(lái)，家長(zhǎng)、教師都沒能從學(xué)生心理的角度出發(fā)，讓其學(xué)習(xí)音樂，傳統(tǒng)的灌輸型教學(xué)和強(qiáng)制性手段反而減退了學(xué)生對(duì)音樂學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性。至此，希望教師、家長(zhǎng)能夠站在認(rèn)知主義心理學(xué)的視角下看待音樂教育，找到最適合學(xué)生的教學(xué)理論，最終達(dá)到音樂教育的目的。

哲學(xué)思想論文篇七

1前言

在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一直注重邏輯學(xué)、知識(shí)論和分析哲學(xué)的方法，在其60余年的學(xué)術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導(dǎo)文化生命途徑;抉發(fā)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題;融攝康德三大批判;會(huì)通中西哲學(xué)道路”1五個(gè)層面來(lái)理解其哲學(xué)思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學(xué)思?xì)v程、歷史文化、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、中西哲學(xué)會(huì)通四個(gè)方面介紹和論析牟氏的哲學(xué)思想，鮮有學(xué)者從邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)的維度，對(duì)牟氏的學(xué)思進(jìn)路作一詳盡精當(dāng)?shù)氖峤夂驮u(píng)析。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國(guó)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、比較哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等領(lǐng)域的深刻義理，對(duì)其邏輯哲學(xué)進(jìn)行研究是必要的?；诖耍以缸饕淮譁\的嘗試，以就教于方家。

2牟宗三的邏輯歷程

牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國(guó)立北京大學(xué)，預(yù)科兩年后升入哲學(xué)系本科班。此時(shí)牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學(xué)、哲學(xué)啟蒙老師。三位先生對(duì)他的學(xué)術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學(xué)時(shí)光時(shí)曾說(shuō)：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊?，牟氏的主要學(xué)術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學(xué)與新實(shí)在論，平時(shí)研習(xí)的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學(xué)、邏輯學(xué)，而牟氏本人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識(shí)論也仍是牟宗三最初的學(xué)術(shù)家底。1934年，牟宗三自北京大學(xué)畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學(xué)、中央大學(xué)、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等高校，主授邏輯學(xué)與西方哲學(xué)。1949年，他只身渡海至臺(tái)灣，任教于臺(tái)灣師大和東海大學(xué)，講授邏輯學(xué)、中國(guó)哲學(xué)及人文課程。在臺(tái)灣地區(qū)邏輯學(xué)的輸入醞釀階段5，在臺(tái)灣大學(xué)里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學(xué)4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學(xué)著作《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號(hào)邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對(duì)《周易》的解讀提供了一個(gè)公理化、形式化的研究進(jìn)路可能，他的解讀方式為中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來(lái)易學(xué)邏輯研究領(lǐng)域，沿接此進(jìn)路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過(guò)，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學(xué)思想，其易學(xué)研究之價(jià)值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展大致分為三個(gè)階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動(dòng)階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認(rèn)為，這種劃分基本是恰當(dāng)?shù)模抑敝聊壳叭詾榘l(fā)展階段。當(dāng)然，也有學(xué)者對(duì)臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展階段的歷史分期問(wèn)題持不同的觀點(diǎn)，如張斌峰、董志鐵、吳澤強(qiáng)以及臺(tái)灣學(xué)者王文方、陳世昌等人，此問(wèn)題需專文評(píng)述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學(xué)界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術(shù)活動(dòng)是在香港大學(xué)和香港中文大學(xué)。在牟宗三的老師熊十力看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和思想史上沒有嚴(yán)格意義形式化、符號(hào)化的邏輯學(xué)，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識(shí)論(或認(rèn)識(shí)論)，據(jù)此原因，中國(guó)文化也就沒能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學(xué)和科學(xué)來(lái)。熊師深以為憾，畢生決力由其來(lái)補(bǔ)正中國(guó)在認(rèn)識(shí)論上的缺憾，并堅(jiān)持經(jīng)由其所著《新唯識(shí)論》作為“境論”來(lái)開出“量論”。7其時(shí)，牟氏給熊師寫信：“老師的學(xué)問(wèn)傳不下來(lái)，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟(jì)，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來(lái)承接他的遺愿。牟宗三果不負(fù)所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識(shí)建構(gòu)為基礎(chǔ)，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認(rèn)識(shí)心之批判》(1949年)、8《理則學(xué)》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論思想的核心。

除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來(lái)學(xué)者一般譯作《邏輯哲學(xué)論》)。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學(xué)論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說(shuō)》《邏輯與辯證邏輯》《略評(píng)金著邏輯》《論涵蘊(yùn)》《覺知底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)》《邏輯實(shí)征論述評(píng)》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個(gè)問(wèn)題》和《評(píng)述杜威的邏輯》等。

3邏輯是什么

一般而言，“邏輯是什么”這一問(wèn)題至少包括以下四個(gè)方面：一是邏輯學(xué)研究的對(duì)象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么，邏輯學(xué)內(nèi)部根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點(diǎn)散見于他的著作和文章中，雖無(wú)集中論述，但卻涵蓋了上述問(wèn)題的四個(gè)方面?？梢哉f(shuō)，牟氏是我國(guó)現(xiàn)代學(xué)者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)根本問(wèn)題的人之一，11這在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個(gè)方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)基本問(wèn)題的回答。

3.1邏輯學(xué)的研究對(duì)象

牟宗三對(duì)邏輯學(xué)研究對(duì)象的觀點(diǎn)和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學(xué)》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認(rèn)為邏輯的研究對(duì)象，是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，即經(jīng)典二值邏輯。他認(rèn)為，“邏輯的對(duì)象是理性發(fā)展之理則，而無(wú)所逃之必是其必然性，二價(jià)系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價(jià)系統(tǒng)是標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對(duì)象。表而出之，便是標(biāo)準(zhǔn)邏輯?！痹诤髞?lái)所著《理則學(xué)》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開拓，思想理論也漸趨成熟，認(rèn)為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)、代值學(xué)(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點(diǎn)在其后來(lái)所著《認(rèn)識(shí)心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故。合起來(lái)是一個(gè)大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來(lái)無(wú)一有絕對(duì)性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對(duì)邏輯的研究對(duì)象的觀點(diǎn)至少包括以下三點(diǎn)：其一，邏輯的研究對(duì)象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對(duì)象;其二，邏輯的研究對(duì)象是一不是二更不是多，這個(gè)一即是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，根據(jù)學(xué)界對(duì)“邏輯是一還是多”這一問(wèn)題的不同看法來(lái)判斷，牟氏是嚴(yán)格的邏輯一元論者;其三，邏輯學(xué)的“理則”是命題間的必然關(guān)系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點(diǎn)來(lái)看，牟氏關(guān)于邏輯的研究對(duì)象的論點(diǎn)，也是有一定合理性的。

3.2區(qū)分邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之不同

上世紀(jì)四、五十年代，許多學(xué)者對(duì)于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場(chǎng)合是同一個(gè)意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學(xué)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，邏輯在本質(zhì)上是推理，而邏輯學(xué)講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問(wèn)?！斑壿嬋瞧毡榈?，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”，“邏輯學(xué)可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學(xué)”，“它不要牽涉著具體事物或真實(shí)世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”。可以看出，牟氏認(rèn)為邏輯不等同于邏輯學(xué)，邏輯是推理，而邏輯學(xué)是研究推理自已。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，牟氏當(dāng)時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到邏輯學(xué)是研究推理的形式有效性的。這個(gè)觀點(diǎn)在今天來(lái)看，亦不過(guò)時(shí)。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實(shí)可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實(shí)不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們?cè)诒静坷镆呀?jīng)介紹了三個(gè)系統(tǒng)，這三個(gè)系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”。可見，牟氏認(rèn)為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認(rèn)為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過(guò)是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來(lái)表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學(xué)，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅(jiān)守其邏輯一元的主張呢?我認(rèn)為，牟宗三堅(jiān)定其邏輯一元論信條，除了其對(duì)邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務(wù)于其構(gòu)建的哲學(xué)系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學(xué)”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來(lái)，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學(xué)才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學(xué)是對(duì)推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個(gè)邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認(rèn)，即便在今天看來(lái)，他對(duì)于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細(xì)致區(qū)分，是有重要的理論意義的。

3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個(gè)階段

牟宗三認(rèn)為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學(xué))，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個(gè)階段”：“亞里士多德用符號(hào)把邏輯表示成一個(gè)系統(tǒng)，這是第一個(gè)階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個(gè)系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當(dāng)做一個(gè)過(guò)渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴(yán)格涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥?lái)，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學(xué)化、形式化的方法表示出來(lái)，這種表現(xiàn)形式就很有價(jià)值。并且，牟氏認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無(wú)效的，有些很細(xì)微的問(wèn)題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因?yàn)?，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實(shí)現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進(jìn)一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學(xué)原理中的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來(lái)，所以路易士才提出了嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。

很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)三個(gè)發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當(dāng)時(shí)有著相當(dāng)重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個(gè)融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時(shí)又從邏輯哲學(xué)的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗(yàn)主義與嚴(yán)格主義的思想基礎(chǔ)，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學(xué)，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個(gè)發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個(gè)初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來(lái)由于對(duì)經(jīng)典邏輯的批判，導(dǎo)致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。

值得注意的是，著名數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)界的危機(jī)與恐慌。這一點(diǎn)，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認(rèn)，這是牟氏邏輯學(xué)研究的一個(gè)缺憾。3.4邏輯學(xué)不同于辯證法邏輯學(xué)和辯證法是人類認(rèn)識(shí)世界的兩種最重要的認(rèn)知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向。可以說(shuō)，在西方哲學(xué)兩千多年來(lái)的發(fā)展史上，邏輯學(xué)與辯證法之間的關(guān)系問(wèn)題，一直都是一個(gè)重要的課題，至今仍未完成。上世紀(jì)30年代，由于特殊的時(shí)代背景，我國(guó)學(xué)者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對(duì)形式邏輯進(jìn)行批評(píng)的熱潮，同時(shí)形式邏輯的擁護(hù)者也對(duì)其進(jìn)行了反駁，這在哲學(xué)史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場(chǎng)論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點(diǎn)主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認(rèn)矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學(xué)的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級(jí)的思維方法，是落后的思想武器。針對(duì)辯證邏輯的非難，國(guó)13其時(shí)，牟宗三在北京大學(xué)哲學(xué)系讀三年級(jí)，已經(jīng)開始了他的哲學(xué)、邏輯學(xué)歷程。14嚴(yán)格來(lái)講，上世紀(jì)30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個(gè)“不完全性定理”，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當(dāng)時(shí)哥德爾所著《數(shù)學(xué)原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國(guó)，因此并未進(jìn)入國(guó)內(nèi)哲學(xué)界和邏輯學(xué)界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學(xué)史上的一個(gè)重要里程碑，值得關(guān)注。15這場(chǎng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)許多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都參與了這場(chǎng)討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理。內(nèi)許多學(xué)者都作了積極的回應(yīng)。牟宗三向外界發(fā)表對(duì)邏輯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，最早就是始于1934年為回應(yīng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。

他在《邏輯與辯證邏輯》中認(rèn)為：質(zhì)量互變、對(duì)立統(tǒng)一、否定之否定這三個(gè)法則“只是事實(shí)的律，是元學(xué)規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個(gè)邏輯”而“邏輯卻只有一個(gè)”，反對(duì)邏輯的那些話完全是無(wú)的放矢，風(fēng)馬牛不相及的。可見，牟宗三是反對(duì)“作為哲學(xué)”的辯證邏輯來(lái)批判甚至“取代”形式邏輯的。以當(dāng)時(shí)牟氏的學(xué)術(shù)功底和對(duì)辯證法、邏輯學(xué)的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點(diǎn)是強(qiáng)詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴(yán)格的學(xué)科界限的。牟宗三進(jìn)一步明確了他對(duì)“邏輯是什么”這一問(wèn)題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實(shí)質(zhì)的、特殊的、實(shí)然的?！蹦沧谌笃趯?duì)辯證法的看法，主要集中在其著作《理則學(xué)》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認(rèn)為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學(xué)方法，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學(xué)的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€(gè)方面闡明了他對(duì)辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學(xué)方法，所以它必須牽涉“真實(shí)世界說(shuō)”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對(duì)立、對(duì)立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層?？梢钥闯?，牟宗三對(duì)辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國(guó)傳統(tǒng)辯證思維的哲學(xué)性格。這在后來(lái)他在比較和評(píng)析黑格爾辯證法與中國(guó)古代的辯證思維時(shí)也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對(duì)邏輯與代數(shù)符號(hào)間的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析。他認(rèn)為：“邏輯之為絕對(duì)為客觀絕不在符號(hào)與否，符號(hào)不過(guò)是表達(dá)的工具而已，亞里士多德也是用符號(hào)來(lái)表示。符號(hào)的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄?shù)學(xué)化、符號(hào)化這個(gè)思路加以深化。以至后來(lái)形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。

4對(duì)真理的認(rèn)識(shí)

對(duì)真理問(wèn)題的看法，既是一個(gè)世界觀、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。我國(guó)近現(xiàn)代不少哲學(xué)家和邏輯學(xué)家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過(guò)真理問(wèn)題，當(dāng)代學(xué)者在邏輯哲學(xué)論著中對(duì)真理問(wèn)題也多有論述18?？梢哉f(shuō)，真理問(wèn)題是邏輯哲學(xué)的根本問(wèn)題之一。這也是我把這一問(wèn)題列入本文進(jìn)行討論的原因。

4.1對(duì)真理的二分法主張

牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，并且以此從哲學(xué)方法論上闡明自己對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！痹凇吨形髡軐W(xué)之會(huì)通十四講》中認(rèn)為：“故由普遍性可以言會(huì)通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個(gè)性。這兩方面都要同時(shí)保存。這種普遍性與科學(xué)真理的普遍性不同，它只能通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，而同時(shí)就為生命所限制，這兩句話不能同時(shí)成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進(jìn)，而實(shí)現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個(gè)為理想奮斗的過(guò)程。這種真理要通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學(xué)或科學(xué)的真理不同，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學(xué)真理不需通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，只要通過(guò)研究者來(lái)研究，其他如科學(xué)的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對(duì)。我們一定要承認(rèn)有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時(shí)也是對(duì)二人關(guān)于這一觀點(diǎn)的繼承和超越?！巴庋印迸c“內(nèi)容”19是邏輯學(xué)最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運(yùn)用到哲學(xué)的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上，更進(jìn)了一步，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的確立，需靠?jī)蓚€(gè)原則：第一個(gè)是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來(lái)決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個(gè)“外延性原則”才會(huì)得到客觀知識(shí)，否則一切命題都是主觀的;第二個(gè)原則是“原子性原則”，即是說(shuō)對(duì)象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨(dú)立地、單獨(dú)地被了解。如每一個(gè)部分都要通過(guò)而且必須通過(guò)全體來(lái)了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨(dú)立地被了解，這樣就無(wú)科學(xué)的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說(shuō)明邏輯分析應(yīng)用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說(shuō)明科學(xué)知識(shí)這個(gè)原則是必要的。

4.2區(qū)分真理二分法的原因分析

其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應(yīng)邏輯實(shí)證主義，牟氏同意邏輯實(shí)證主義通過(guò)嚴(yán)密的科學(xué)證實(shí)和檢驗(yàn)，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認(rèn)為科學(xué)是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認(rèn)為這種真理是要通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來(lái)，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來(lái)了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學(xué)真理就是“外延真理”，這種性質(zhì)的真理是普遍而無(wú)國(guó)界的，亦無(wú)古今中外之分。在中國(guó)文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。

其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對(duì)西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說(shuō)，牟氏認(rèn)為西方文化與西方哲學(xué)更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(xué)(甚至包括印度哲學(xué)等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”。其三，牟宗三認(rèn)為，西方文化和哲學(xué)是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學(xué)是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實(shí)踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國(guó)傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運(yùn)用的內(nèi)容表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人文精神和個(gè)人修為，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性架構(gòu)，展開了對(duì)科學(xué)和理性等概念的外延表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)求真意識(shí)和科學(xué)精神，追求“外延真理”。

4.3真理二分法的意義

此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當(dāng)與否，僅就這種對(duì)具有普遍性的真理進(jìn)行的二分法的主張作一分析與評(píng)價(jià)：

其一，牟宗三從哲學(xué)方法論的維度，指出二者在意義、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時(shí)探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認(rèn)為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認(rèn)知的方向，以存在的“實(shí)在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國(guó)傳統(tǒng)文化，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價(jià)值，以生命的“生成性”即“無(wú)”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實(shí)現(xiàn)價(jià)值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學(xué)以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點(diǎn)。中國(guó)文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國(guó)哲學(xué)是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對(duì)于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。

其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分，在實(shí)際上區(qū)分開了科學(xué)真理和哲學(xué)真理、自然科學(xué)和人文學(xué)科，毫無(wú)疑問(wèn)，牟氏這種二分法是在同一個(gè)論域?qū)用嫔希貞?yīng)了邏輯實(shí)證主義一元的真理標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)真理標(biāo)準(zhǔn)的一次重新劃分和定位。其目的是通過(guò)真正理解和發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì)、個(gè)性及其對(duì)于人類社會(huì)與世界哲學(xué)的特殊價(jià)值和意義，切實(shí)地保__有與生成中國(guó)哲學(xué)獨(dú)立的自我人格。這樣一來(lái)，既肯定了中華文化與東方哲學(xué)，又最終探尋出了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的會(huì)通、互釋、融合之路。這對(duì)于繼承、宣發(fā)和闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值意義重大。

其三，在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一個(gè)主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學(xué)，但在對(duì)“真理”的理解上，牟的觀點(diǎn)卻與黑格爾的觀點(diǎn)高度契合。黑格爾在對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)進(jìn)行分析與闡釋時(shí)，就把科學(xué)真理和哲學(xué)真理作為兩種異質(zhì)的知識(shí)類型進(jìn)行區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義否認(rèn)所有超越經(jīng)驗(yàn)和感官的事物，認(rèn)為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗(yàn)主義的本質(zhì)就是科學(xué)對(duì)真理和知識(shí)的理解，形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別就是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。這里，黑格爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)”的區(qū)分，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理的區(qū)分。從黑格爾對(duì)知識(shí)體系的不同劃分標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看出，科學(xué)真理與哲學(xué)真理、科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)，科學(xué)思維與哲學(xué)思維，它們作為人類不同的知識(shí)體系是真實(shí)地存在的。前述牟宗三對(duì)真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點(diǎn)表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關(guān)于這一點(diǎn)，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀(jì)念文章)中，我們也無(wú)從得到直接的佐證。

其四，這種對(duì)真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認(rèn)識(shí)，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對(duì)“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟。這個(gè)轉(zhuǎn)向在牟氏的學(xué)思?xì)v程中非常重要，標(biāo)志著他從邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、西方哲學(xué)向中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是儒學(xué))的復(fù)歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學(xué)之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來(lái)構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學(xué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系。

5中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)

“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”的這一問(wèn)題，不僅是一個(gè)邏輯史問(wèn)題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。原因在于，如果對(duì)“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”這一問(wèn)題持否定態(tài)度，那么，中國(guó)邏輯史的“合法性”就會(huì)受到嚴(yán)重質(zhì)疑，而作為邏輯學(xué)學(xué)科門類下的二級(jí)學(xué)科——中國(guó)邏輯史的學(xué)科根基和研究方向也就不復(fù)存在了。從這個(gè)意義上講，這一問(wèn)題更多地表現(xiàn)為一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。這也是我把它納入本文討論的原因。

5.1對(duì)中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的看法

牟宗三多次在論著中談到中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的問(wèn)題，并分析其原因。例如他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國(guó)是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段。至于數(shù)學(xué)、科學(xué)也不行，故中國(guó)文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來(lái)，有就有，無(wú)就無(wú)，故不要瞎比附。”在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中，他認(rèn)為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問(wèn)，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容、對(duì)象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國(guó)名家沒有達(dá)到這個(gè)程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進(jìn)而達(dá)到邏輯本身，但仍只算名學(xué)的初步預(yù)備工作。就是這個(gè)名學(xué)的初步預(yù)備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的?！?/p>

分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國(guó)古代有邏輯的某些思想，但無(wú)關(guān)于邏輯的學(xué)問(wèn)”觀點(diǎn)的。他認(rèn)為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學(xué)的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學(xué)”的階段。那么，牟氏認(rèn)為“中國(guó)古代無(wú)邏輯學(xué)”的持論與理?yè)?jù)來(lái)自何處?我認(rèn)為，來(lái)自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點(diǎn)的得出，與前文所講的牟氏細(xì)致區(qū)分“邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學(xué)則是研究推理自己”也是一致的。就是說(shuō)，牟氏認(rèn)可先秦名家確實(shí)進(jìn)行了推理，但是未研究推理的學(xué)問(wèn)、推理的形式，因此認(rèn)為名家沒有“發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”。概言之，牟宗三認(rèn)為先秦名家討論了推理，中國(guó)古代確實(shí)有某些具體的推理活動(dòng)，但是沒有邏輯學(xué)，當(dāng)然也沒有邏輯系統(tǒng)。

5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析

一般認(rèn)為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來(lái)講，牟宗三應(yīng)是以弘揚(yáng)中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學(xué)傳統(tǒng))為己任的;抑或說(shuō)，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無(wú)主義”或者“歷史虛無(wú)主義”者，但何以卻固守中國(guó)古代“未開出邏輯學(xué)”的觀點(diǎn)呢?下面我們稍作分析。20臺(tái)港學(xué)界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點(diǎn)也一般為大陸學(xué)者所認(rèn)同。但也有學(xué)者認(rèn)為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國(guó)古代在邏輯、科學(xué)、數(shù)學(xué)等方面的缺失的同時(shí)，還闡述了中國(guó)傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學(xué)”的原因。他認(rèn)為，這一缺失的原因在于中國(guó)的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國(guó)文化中“智未從仁中獨(dú)立地彰著出”。牟氏認(rèn)為，“智”應(yīng)當(dāng)獨(dú)立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學(xué)的價(jià)值也應(yīng)當(dāng)是中立的，一旦從屬于政治或者道德價(jià)值，必然會(huì)從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國(guó)文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認(rèn)為中國(guó)文化里對(duì)“智”完全的缺乏，只是認(rèn)為相對(duì)于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨(dú)立性”，在中國(guó)傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談到，作為“智”的中國(guó)古代科學(xué)是“不十分高明的科學(xué)”，沒有達(dá)到“學(xué)之成學(xué)”(即沒有“獨(dú)立性”)意義上的科學(xué)。([31]，第86頁(yè))他認(rèn)為，“在中國(guó)文化生命里，惟在顯德性之仁學(xué)。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無(wú)這些形式條件諸概念。同時(shí)一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方亦無(wú)西方哲學(xué)中的知識(shí)論。此環(huán)之缺少，實(shí)是中國(guó)文化生命發(fā)展中的一大憾事。”

其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國(guó)文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實(shí)踐理性”。中國(guó)文化傳統(tǒng)不缺乏“實(shí)踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國(guó)文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學(xué)”的重要原因。

其三，在牟宗三看來(lái)，中國(guó)以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實(shí)用(實(shí)踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國(guó)文化自然就“開不出邏輯學(xué)”來(lái)。

其四，在牟宗三看來(lái)，中華文化關(guān)心的是“生命”，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說(shuō)，牟氏認(rèn)為中國(guó)古代未開出“邏輯學(xué)”，是因?yàn)橹袊?guó)“仁的文化系統(tǒng)”重點(diǎn)是關(guān)注“生命”，而缺乏對(duì)“自然”

5.3對(duì)此種認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià)

牟宗三對(duì)中國(guó)古代名家和名辯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，我們可以從積極與消極兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國(guó)名學(xué)和中國(guó)哲學(xué)鳴不平，闡明中國(guó)和西方文化傳統(tǒng)之不同，認(rèn)為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無(wú)優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個(gè)是屬于生命的學(xué)問(wèn)，一個(gè)是屬于知識(shí)的學(xué)問(wèn)”。儒釋道三家所對(duì)應(yīng)的性理、空理、玄理是中國(guó)哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關(guān)涉道德方面的，是屬于生命的學(xué)問(wèn)，故中國(guó)文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調(diào)護(hù)潤(rùn)澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點(diǎn)，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點(diǎn)、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價(jià)值取向來(lái)規(guī)范、審視和衡定中國(guó)名學(xué)。這樣的認(rèn)識(shí)難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴(yán)格的邏輯一元論者，在今天看來(lái)，這種觀點(diǎn)是一種以西方邏輯為范本，來(lái)裁定中國(guó)名辯學(xué)的做法，同時(shí)也是沿襲梁?jiǎn)⒊皳?jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國(guó)舊學(xué)”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無(wú)“邏輯學(xué)”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來(lái)看中國(guó)名辯學(xué)和印度因明。那么，我們換一個(gè)角度，用中國(guó)名辯學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個(gè)謬論：西方和印度“沒有名辯學(xué)”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國(guó)名辯學(xué)納入同一個(gè)參考系來(lái)進(jìn)行考察。

我們贊同的觀點(diǎn)：中國(guó)古代有邏輯學(xué)，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關(guān)于中國(guó)邏輯史的研究方法，我們贊同相對(duì)于“梁?jiǎn)⒊妒健钡摹皬垨|蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時(shí)代，但他的觀點(diǎn)顯然不同于牟氏。張東蓀認(rèn)為，邏輯是由文化的需要逼出來(lái)的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來(lái)，這種對(duì)中國(guó)邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”，經(jīng)崔清田和鞠實(shí)兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會(huì)產(chǎn)生不同的邏輯。“名學(xué)”和“辯學(xué)”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)名辯學(xué)?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時(shí)代的社會(huì)問(wèn)題及學(xué)派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國(guó)名辯學(xué)視為三者相應(yīng)文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時(shí)的哲學(xué)、政治、科技等方面的情況，對(duì)不同的邏輯傳統(tǒng)進(jìn)行論證__與解釋。鞠實(shí)兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學(xué)”概念和“邏輯的文化相對(duì)性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無(wú)論在元理論還是在對(duì)象理論層面上，無(wú)論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對(duì)于文化”，邏輯存在的合理性相對(duì)于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認(rèn)為，在中國(guó)邏輯研究的過(guò)程中，這種發(fā)端于近代學(xué)者張東蓀，經(jīng)崔清田明確提出和著力強(qiáng)調(diào)，到鞠實(shí)兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個(gè)時(shí)期中國(guó)邏輯研究的趨勢(shì)和重點(diǎn)。

6簡(jiǎn)單結(jié)語(yǔ)

牟宗三認(rèn)為，理性是人的稟賦，而人因?yàn)橛欣硇圆诺靡赃M(jìn)行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認(rèn)識(shí)心。其中認(rèn)識(shí)心的本質(zhì)是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來(lái)，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過(guò)一個(gè)推理過(guò)程來(lái)圓滿它自己，這個(gè)展現(xiàn)的過(guò)程也就是推理的過(guò)程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。

因此，在其表述對(duì)邏輯學(xué)是什么、邏輯的研究對(duì)象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學(xué)問(wèn)題的觀點(diǎn)和主張時(shí)，均是沿接康德哲學(xué)的精神路向，對(duì)邏輯的根本問(wèn)題作了理性主義和先驗(yàn)主義的解釋，從而在其邏輯哲學(xué)問(wèn)題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學(xué)之門”。從這個(gè)意義上說(shuō)，理性之維是理解和進(jìn)入牟氏獨(dú)具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。

哲學(xué)思想論文篇八

黑格爾是十九世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)的主要代表人物，由于黑格爾的哲學(xué)思想對(duì)后世的馬克思主義哲學(xué)等哲學(xué)流派產(chǎn)生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學(xué)思想當(dāng)做是十九世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志。以下是“黑格爾的哲學(xué)思想”，希望給大家?guī)?lái)幫助！

一、黑格爾的哲學(xué)思想

（一）堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀

由于黑格爾的哲學(xué)思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學(xué)家的深刻影響，在對(duì)這些優(yōu)秀的哲學(xué)家思想的批判與繼承過(guò)程中形成了自身的唯心主義哲學(xué)體系[2]。黑格爾在其整個(gè)的哲學(xué)體系中始終堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認(rèn)為“絕對(duì)精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無(wú)關(guān)。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認(rèn)為理性是這個(gè)世界的唯一主宰。

（二）辯證法

辯證法是黑格爾哲學(xué)思想體系中最具價(jià)值，同時(shí)也是對(duì)后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實(shí)踐指出了前進(jìn)方向。黑格爾的辯證法觀念認(rèn)為，任何事物都不是獨(dú)立存在和發(fā)展的，而是需要一個(gè)參照物來(lái)為我們的發(fā)展提供參照，也真是因?yàn)橛辛诉@個(gè)參照，我們才能夠更加清楚地認(rèn)識(shí)我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中占據(jù)完全主導(dǎo)的通知地位，科學(xué)等技術(shù)是受制于人的。

（三）美學(xué)思想

黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學(xué)思想當(dāng)中去，他認(rèn)為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說(shuō)的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說(shuō)的主觀與客觀。

黑格爾除了上述這些哲學(xué)思想之外，他的思想中還包含法學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等重要的思想，這些哲學(xué)思想又被相應(yīng)的領(lǐng)域所繼承和進(jìn)一步的發(fā)展，為眾多哲學(xué)分支奠定了思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深刻的影響。

二、黑格爾哲學(xué)思想對(duì)后世產(chǎn)生的重要意義

（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)

馬克思是黑格爾哲學(xué)思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學(xué)思想[3]。馬克思是對(duì)黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展，對(duì)于其中錯(cuò)誤的、不符合實(shí)際的觀點(diǎn)加以剔除。他不僅僅通過(guò)自身提出的觀點(diǎn)和理論來(lái)解釋這個(gè)世界，而且致力于通過(guò)他提出的觀點(diǎn)來(lái)改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)觀念的主核都是黑格爾的哲學(xué)思想，在這一思想基礎(chǔ)之上，才使得馬克思主義進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。

（二）強(qiáng)調(diào)了精神的重要作用

在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，他認(rèn)為絕對(duì)理念是我們這個(gè)世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對(duì)理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展著的。從這一角度來(lái)看，黑格爾的哲學(xué)思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認(rèn)為一切事物都是同時(shí)具有統(tǒng)一性和斗爭(zhēng)性的，是一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭(zhēng)性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動(dòng)著事物不斷地向前發(fā)展。對(duì)于我們當(dāng)今社會(huì)而言，黑格爾強(qiáng)調(diào)精神的觀點(diǎn)也給我們帶來(lái)了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對(duì)我們生活中出現(xiàn)的問(wèn)題，在這一思想的影響下，也推動(dòng)了我國(guó)的社會(huì)主義精神文明事業(yè)的建設(shè)。

（三）催生了辯證主義方法

辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對(duì)世界有限、無(wú)限的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。

結(jié)語(yǔ)：

在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，雖然有堅(jiān)持唯心主義的錯(cuò)誤傾向，但也正是因?yàn)橛羞@種錯(cuò)誤的哲學(xué)傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導(dǎo)我們?nèi)?duì)正確的哲學(xué)思想進(jìn)行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學(xué)這一二十一世紀(jì)最為先進(jìn)、影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)思想的出現(xiàn)。因此，我們也應(yīng)該從中認(rèn)識(shí)到，任何思想的產(chǎn)生、發(fā)展都具有很強(qiáng)的時(shí)代性，在時(shí)代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強(qiáng)的局限性。所以我們應(yīng)該積極的肯定黑格爾為我們的哲學(xué)世界帶來(lái)的這種辯證思維方法。

[淺析黑格爾的哲學(xué)思想]

哲學(xué)思想論文篇九

亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)思考問(wèn)題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會(huì)追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。

一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生

人類對(duì)于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，?dāng)自我保存面對(duì)外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對(duì)比，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對(duì)自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過(guò)程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對(duì)這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對(duì)于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來(lái)上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽(yáng)”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來(lái)消除了人們對(duì)這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們?cè)噲D站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來(lái)的，但這在哲學(xué)上是無(wú)益的，哲學(xué)家們不會(huì)滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。

二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙

每一個(gè)學(xué)說(shuō)或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無(wú)疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問(wèn)。這時(shí)對(duì)方無(wú)非陷入一種兩難的境地，要么因無(wú)法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說(shuō)里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。

沒有人敢于承認(rèn)自己是無(wú)所不知的，而毫無(wú)疑問(wèn)的是，今天也再?zèng)]有人敢去說(shuō)上帝是無(wú)所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無(wú)法自拔。這種自我陶醉就好像家長(zhǎng)訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對(duì)錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長(zhǎng)一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問(wèn)和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無(wú)知的。這里所說(shuō)的“無(wú)知”倒不是說(shuō)人類一無(wú)所知，而是說(shuō)人類的智慧無(wú)法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來(lái)說(shuō)就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步。可是，“吾生而有涯，而知也無(wú)涯，以有涯之生求無(wú)涯之知，殆矣?！惫湃艘矔?huì)生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說(shuō)這個(gè)世界沒有一個(gè)人是無(wú)所不知的。而現(xiàn)在，面對(duì)這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過(guò)是人類無(wú)知本身，這種對(duì)于自我的批評(píng)和評(píng)價(jià)帶來(lái)的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯?wèn)題，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來(lái)才可能談?dòng)篮恪?/p>

三、立足于人本身

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過(guò)對(duì)于人本身的談?wù)?。即使我們已?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說(shuō)還是未知的。

不可否認(rèn)的是，即使面對(duì)人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問(wèn)題，而將來(lái)也應(yīng)該會(huì)面對(duì)更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說(shuō)不用再對(duì)人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說(shuō)明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無(wú)關(guān)，只要對(duì)人就可以了?；氐浆F(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問(wèn)題，可以說(shuō)都是以人為主體的，無(wú)論是對(duì)自己的反思和驚醒，還是對(duì)于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問(wèn)題，再或者現(xiàn)實(shí)中對(duì)于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無(wú)一不是與人有關(guān)的。

四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝

當(dāng)有一天我們對(duì)于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭(zhēng)，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來(lái)，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對(duì)于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡(jiǎn)單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對(duì)于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來(lái)說(shuō)，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。

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哲學(xué)思想論文篇十

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么？”“認(rèn)知機(jī)制如何？”等問(wèn)題，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論要回答的問(wèn)題:“知識(shí)的本質(zhì)是什么？”“獲得知識(shí)的機(jī)制怎樣？”等。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問(wèn)題，并以機(jī)械性模式說(shuō)明人的認(rèn)知思想。這類機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識(shí)更多的自然對(duì)象，迫切需要當(dāng)時(shí)社會(huì)解決如下問(wèn)題:第一，知識(shí)來(lái)源于哪里？第二，知識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制怎樣？經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說(shuō)明人的知識(shí)來(lái)源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生。培根提出，哲學(xué)研究的對(duì)象是自然對(duì)象及其規(guī)律；知識(shí)是人認(rèn)識(shí)外界對(duì)象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說(shuō)，“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說(shuō)，感覺是完全可靠的，是一切知識(shí)的泉源?？茖W(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對(duì)近代唯物主義認(rèn)識(shí)論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評(píng)價(jià)，我們知道近代唯物主義認(rèn)識(shí)論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識(shí)論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識(shí)論自然化的必然結(jié)果。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對(duì)原子概念是不清楚的，他們對(duì)原子僅是一種猜測(cè)。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機(jī)械性地說(shuō)明認(rèn)知活動(dòng)。在這方面，培根、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號(hào)相當(dāng)于認(rèn)知活動(dòng)中的原子，基于計(jì)算規(guī)則用符號(hào)構(gòu)建語(yǔ)句，然后由語(yǔ)句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。

法國(guó)哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想。他認(rèn)為，人作為機(jī)器只是比動(dòng)物多了幾個(gè)輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說(shuō)，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的；對(duì)于人而言，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機(jī)器；在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個(gè)實(shí)體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識(shí)能力怎么樣？他認(rèn)為，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機(jī)器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺(tái)機(jī)器對(duì)外界對(duì)象的反映而已。他說(shuō)，“人是機(jī)器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來(lái)和電、運(yùn)動(dòng)的能力，不可入性……，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語(yǔ)境中加以刻畫而已。在計(jì)算機(jī)中，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系，軟件也通過(guò)原子式的符號(hào)以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號(hào)之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系。

洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說(shuō)。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動(dòng)是機(jī)械的活動(dòng)。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過(guò)程是從經(jīng)驗(yàn)到簡(jiǎn)單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過(guò)程，只有量的發(fā)展，沒有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識(shí)，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為認(rèn)知過(guò)程，不管是在感性認(rèn)識(shí)階段，還是在理性認(rèn)識(shí)階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡(jiǎn)單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過(guò)程實(shí)際就是由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，由語(yǔ)句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡(jiǎn)單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動(dòng)的事物時(shí)，比如，認(rèn)知運(yùn)作過(guò)程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動(dòng)。但是，這是無(wú)法做到的，因此，對(duì)于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來(lái)推動(dòng)事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。

在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開始時(shí)是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生？因?yàn)樾酒粚懭胂鄳?yīng)的符號(hào)，符號(hào)是原子式的經(jīng)驗(yàn)；然后由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，語(yǔ)句就是一個(gè)簡(jiǎn)單觀念；然后多個(gè)語(yǔ)句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念；最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語(yǔ)境中的重新表述。

哲學(xué)思想論文篇十一

明年將是中國(guó)近代邏輯學(xué)先驅(qū)王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應(yīng)用論理學(xué)》問(wèn)世100周年。謹(jǐn)以此文紀(jì)念先生誕辰140周年暨《普通應(yīng)用論理學(xué)》問(wèn)世100周年。

一王延直(1872－1947)，字穆若，號(hào)仲肅，又號(hào)劍秋，貴州貴陽(yáng)人，留日學(xué)者，清末庚子辛丑并科舉人，中國(guó)近代引進(jìn)和傳播西方邏輯科學(xué)的先驅(qū)之一，其邏輯學(xué)代表著作《普通應(yīng)用論理學(xué)》［1］(以下簡(jiǎn)稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達(dá)到的水平，在中國(guó)近代邏輯史上具有重要地位。

“王著”寫于1905－19，歷時(shí)七載，于中華民國(guó)元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽(yáng)論理學(xué)社發(fā)行。1981年由云南邏輯學(xué)者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當(dāng)時(shí)正在昆明召開的云南省邏輯學(xué)會(huì)成立大會(huì)上。應(yīng)邀參加大會(huì)的貴州省哲學(xué)學(xué)會(huì)邏輯組副組長(zhǎng)張同生先生(后曾任貴州大學(xué)副校長(zhǎng)、貴州省社會(huì)科學(xué)院院長(zhǎng))將該書借回貴陽(yáng)復(fù)印了幾份，之后，貴陽(yáng)師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學(xué)政經(jīng)系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應(yīng)用論理學(xué)》。

二“王著”重現(xiàn)受到了學(xué)術(shù)關(guān)注，其學(xué)術(shù)價(jià)值也得到了學(xué)界的認(rèn)可。

底，北京隆重出版《中國(guó)學(xué)術(shù)百年》叢書，其中的《邏輯學(xué)百年》一書多次提及并高度評(píng)價(jià)“王著”，特別指出:“嚴(yán)復(fù)等人譯著的問(wèn)世及嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維、王延直等親自講演或授課，受到學(xué)界、思想界熱烈歡迎，‘一時(shí)風(fēng)靡，學(xué)者聞所未聞，吾國(guó)政治之根柢名學(xué)理論者，自此始也’”［9］。因此有學(xué)者提出，“王著”是“繼《穆勒名學(xué)》出版之后，可以跟嚴(yán)復(fù)翻譯的《名學(xué)淺說(shuō)》、王國(guó)維翻譯的《辨學(xué)》相提并論的邏輯學(xué)著作”［10］58－60。其次是對(duì)于“王著”纂著的時(shí)代背景的`討論。

有學(xué)者認(rèn)為，“王延直先生是受強(qiáng)烈的民族使命和社會(huì)責(zé)任感的驅(qū)使，來(lái)完成這部書的”［11］16－20;也有學(xué)者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進(jìn)中國(guó)的革新自強(qiáng)”［6］42－43;還有學(xué)者認(rèn)為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當(dāng)時(shí)“科學(xué)救國(guó)”或者“教育救國(guó)”一類的基本思想［2］43－49。

再次是關(guān)于“王著”內(nèi)容的研究。《中國(guó)邏輯史·近代卷》特別提出:“王著”一是“內(nèi)容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國(guó)名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術(shù)語(yǔ)好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)應(yīng)用”［8］。也有學(xué)者認(rèn)為，“王著”“內(nèi)容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡(jiǎn)明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。

綜觀已有研究，“王著”的學(xué)術(shù)價(jià)值尤其是其史料價(jià)值受到一定程度的關(guān)注。學(xué)界同行的真知灼見具有十分重要的學(xué)術(shù)啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學(xué)層面的考察;其二，在研究?jī)?nèi)容上，已有研究均沒有關(guān)于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問(wèn)題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學(xué)的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個(gè)亟待開拓的具有重要意義的全新課題。

筆者認(rèn)為，“王著”不僅具有學(xué)界所認(rèn)同的史料價(jià)值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學(xué)思想，許多思想即使在今天看來(lái)，仍具有重要的學(xué)術(shù)啟迪。

三就內(nèi)容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學(xué)問(wèn)題。

若按此理解，當(dāng)然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學(xué)思想。然而，對(duì)“邏輯哲學(xué)”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學(xué)問(wèn)題，以哲學(xué)的眼界來(lái)探討、解釋和回答這些問(wèn)題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學(xué)的范圍。

盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內(nèi)容，但其討論的大大小小諸多問(wèn)題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學(xué)關(guān)注的重大理論問(wèn)題。而這些問(wèn)題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過(guò)程中才引起人們關(guān)注的，如邏輯的源流及中國(guó)古代有無(wú)邏輯的問(wèn)題、邏輯的研究對(duì)象問(wèn)題、邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問(wèn)題以及歸納與演繹問(wèn)題，等等。

從而有力地駁斥了西方學(xué)者所謂“中國(guó)古代無(wú)邏輯”論。但是，“王著”并非完全認(rèn)可中國(guó)古代各家各派的邏輯理論，認(rèn)為孔子、荀子而后無(wú)人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無(wú)非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出?！巴踔敝赋?“孔子首創(chuàng)正名之說(shuō)”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說(shuō)。即今之所謂歸納也。有大別之說(shuō)，即今之所謂演繹也?！薄跋Ш踯髯佣鬅o(wú)人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無(wú)非徒逞詭辯，取快一時(shí)。”“韓墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過(guò)偶然之符合，決非皆由論理法則而出者?！保?］9－10這種認(rèn)為孔子、荀子而外無(wú)邏輯的觀點(diǎn)，難免是對(duì)古代一大批邏輯家的邏輯學(xué)說(shuō)及其貢獻(xiàn)的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭(zhēng)論。

關(guān)于邏輯的研究對(duì)象，邏輯學(xué)界給出不同的回答，至今仍未達(dá)成一致。但歸結(jié)起來(lái)，邏輯的研究對(duì)象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語(yǔ)言和客觀世界?！巴踔遍_篇指出:“論理學(xué)者說(shuō)明思考之法則之科學(xué)也?！薄罢Z(yǔ)云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變?nèi)f化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也?！狈▌t有二:“天然的”和“人為的”?！疤烊坏姆▌t，凡屬實(shí)物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過(guò)行于知識(shí)發(fā)達(dá)之人類間而已。例如倫理法、文典、美學(xué)的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種?！薄八伎贾▌t雖屬人為之法則，然與任意所設(shè)定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎(chǔ)?！保?］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎(chǔ)的人為法則”。因此，關(guān)于邏輯研究對(duì)象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說(shuō)傾向;在認(rèn)識(shí)論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。

關(guān)于邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問(wèn)題，“王著”贊同西方學(xué)者所倡“論理學(xué)為科學(xué)中之科學(xué)”之觀點(diǎn)，指出這“足以表示論理學(xué)范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語(yǔ)源學(xué)的角度，論證了邏輯學(xué)與各科學(xué)之間的關(guān)系。如生物學(xué):西語(yǔ)稱為生物論理學(xué)biology;動(dòng)物學(xué):西語(yǔ)稱為動(dòng)物論理學(xué)zoology;昆蟲學(xué):西語(yǔ)稱為昆蟲論理學(xué)entomology;生理學(xué):西語(yǔ)稱為生理論理學(xué)physiology;地質(zhì)學(xué):西語(yǔ)稱為地質(zhì)論理學(xué)geology;植物學(xué):西語(yǔ)稱為植物論理學(xué)phytology;礦物學(xué):西語(yǔ)稱為礦物論理學(xué)miner-alogy;心理學(xué):西語(yǔ)稱為精神論理學(xué)phychology，等等?！翱芍?，多種科學(xué)皆不能離乎論理學(xué)”，“欲深究各科學(xué)，自不可不先究論理學(xué)”［1］12－13。從語(yǔ)源學(xué)角度考察邏輯學(xué)的學(xué)科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們?cè)诶斫馍细又庇^清晰。

關(guān)于歸納問(wèn)題，在邏輯哲學(xué)上主要探討歸納推理是否能得出必然性結(jié)論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護(hù)，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護(hù)，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，這樣的話，歸納邏輯學(xué)家就一刻也不得安寧”［14］12。關(guān)于歸納推理的合理性問(wèn)題，“王著”不得不尋求哲學(xué)上的假定，指出:“歸納推理之基礎(chǔ)不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律?！保?］99“王著”認(rèn)為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結(jié)果。此原理謂之因果律?！按寺上滴崛水?dāng)思考時(shí)自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無(wú)因，此時(shí)之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應(yīng)用于實(shí)際也?！标P(guān)于“自然齊一律”，“王著”曰:“時(shí)無(wú)論古今，地?zé)o論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質(zhì)其活動(dòng)有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律?！薄巴踔标P(guān)于自然齊一律的論述，已相當(dāng)接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認(rèn)同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經(jīng)驗(yàn)視察之結(jié)果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應(yīng)用于實(shí)際也”。

可見，“王著”認(rèn)為，因果律和自然齊一律共同構(gòu)成了歸納推理的基礎(chǔ)。不僅如此，“王著”還在“附識(shí)”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎(chǔ)，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對(duì)“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學(xué)上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護(hù)。

演繹問(wèn)題，是指演繹推理是否能夠出新知的問(wèn)題。推理的中心任務(wù)是從已知獲取新知。演繹推理的結(jié)論被認(rèn)為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問(wèn)題的哲學(xué)意義，事實(shí)上不亞于著名的歸納問(wèn)題，因此，我們稱之為“演繹問(wèn)題”。關(guān)于“演繹問(wèn)題”，“王著”一方面堅(jiān)持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識(shí)擴(kuò)充，另一方面又認(rèn)為演繹推理不能夠使人知識(shí)擴(kuò)充?！巴踔敝赋?“論理學(xué)之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識(shí)愈加擴(kuò)充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當(dāng)包含于前提中，決不許及于前提上?！保?］99“王著”因此認(rèn)同了演繹推理不出新知的觀點(diǎn)。歸納問(wèn)題和演繹問(wèn)題，不僅是“王著”面臨的問(wèn)題，也是邏輯學(xué)家們共同面臨的邏輯哲學(xué)問(wèn)題。因?yàn)?，邏輯的任?wù)本身要求能推知事物之真理，使人知識(shí)擴(kuò)充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無(wú)法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無(wú)法使人擴(kuò)充知識(shí)。這勢(shì)必導(dǎo)致的結(jié)論是:無(wú)論歸納推理還是演繹推理，均不能獨(dú)立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學(xué)發(fā)展的必然要求。

盡管“王著”對(duì)諸多問(wèn)題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個(gè)時(shí)期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問(wèn)題，本身就是一種貢獻(xiàn)。

哲學(xué)思想論文篇十二

亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)思考問(wèn)題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會(huì)追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。

一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生

人類對(duì)于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸埽?dāng)自我保存面對(duì)外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對(duì)比，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對(duì)自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過(guò)程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對(duì)這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對(duì)于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來(lái)上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽(yáng)”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來(lái)消除了人們對(duì)這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們?cè)噲D站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來(lái)的，但這在哲學(xué)上是無(wú)益的，哲學(xué)家們不會(huì)滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。

二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙

每一個(gè)學(xué)說(shuō)或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無(wú)疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問(wèn)。這時(shí)對(duì)方無(wú)非陷入一種兩難的境地，要么因無(wú)法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說(shuō)里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。

沒有人敢于承認(rèn)自己是無(wú)所不知的，而毫無(wú)疑問(wèn)的是，今天也再?zèng)]有人敢去說(shuō)上帝是無(wú)所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無(wú)法自拔。這種自我陶醉就好像家長(zhǎng)訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對(duì)錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長(zhǎng)一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問(wèn)和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無(wú)知的。這里所說(shuō)的“無(wú)知”倒不是說(shuō)人類一無(wú)所知，而是說(shuō)人類的智慧無(wú)法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來(lái)說(shuō)就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無(wú)涯，以有涯之生求無(wú)涯之知，殆矣。”古人也會(huì)生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說(shuō)這個(gè)世界沒有一個(gè)人是無(wú)所不知的。而現(xiàn)在，面對(duì)這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過(guò)是人類無(wú)知本身，這種對(duì)于自我的批評(píng)和評(píng)價(jià)帶來(lái)的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯?wèn)題，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來(lái)才可能談?dòng)篮恪?/p>

三、立足于人本身

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過(guò)對(duì)于人本身的談?wù)摗＜词刮覀円呀?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說(shuō)還是未知的。

不可否認(rèn)的是，即使面對(duì)人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問(wèn)題，而將來(lái)也應(yīng)該會(huì)面對(duì)更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說(shuō)不用再對(duì)人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說(shuō)明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無(wú)關(guān)，只要對(duì)人就可以了?；氐浆F(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問(wèn)題，可以說(shuō)都是以人為主體的，無(wú)論是對(duì)自己的反思和驚醒，還是對(duì)于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問(wèn)題，再或者現(xiàn)實(shí)中對(duì)于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無(wú)一不是與人有關(guān)的。

四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝

當(dāng)有一天我們對(duì)于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭(zhēng)，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來(lái)，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對(duì)于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡(jiǎn)單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對(duì)于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來(lái)說(shuō)，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。

哲學(xué)思想論文篇十三

從傳統(tǒng)本質(zhì)主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語(yǔ)言游戲論三個(gè)方面,來(lái)揭示維特根斯坦對(duì)本質(zhì)主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學(xué)思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對(duì)本質(zhì)進(jìn)行新的思考,認(rèn)為對(duì)本質(zhì)只能進(jìn)行描述而不能進(jìn)行解釋.他將“本質(zhì)”一詞的用法從人們對(duì)絕對(duì)主義的渴望和沖動(dòng)中解脫了出來(lái),不僅揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的本質(zhì)觀的危險(xiǎn)性而且使本質(zhì)概念獲得了新生.

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