通過寫讀后感，可以幫助我們更深入地理解書中的文學(xué)技巧和表達(dá)方式。讀后感應(yīng)該以個人獨(dú)特的視角和觀點(diǎn)去解讀書籍中的問題，而不是簡單地復(fù)述內(nèi)容。以下是小編為大家收集的一些讀后感，希望對大家在寫讀后感時有所啟發(fā)和幫助。
倫理學(xué)讀后感篇一
《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡稱《尼》）堪稱西方第一部擁有完備體系的倫理學(xué)著作，內(nèi)容十分豐富，涉及的問題很多。本想多梳理一些問題，但是我對西方倫理學(xué)史還很陌生，無法將每一個問題放到它們的發(fā)展脈絡(luò)里去考察。于是只好草草地做一些漫談。
亞里士多德（以下簡稱亞）的倫理學(xué)構(gòu)建于其人性論之上。在亞里士多德看來，我們世界里的所有生命物，構(gòu)成一個系列。在這個系列里，植物是最低層次，高于植物的是動物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營養(yǎng)和生長；動物的靈魂除了包括植物靈魂的營養(yǎng)和生長功能外，其獨(dú)特功能是感覺和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨(dú)特功能是邏各斯（以下一般地用理性來代替邏各斯）。實(shí)際上，在這個生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動物和人之上，存在于一個努斯流行的世界。
根據(jù)這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個部分，這兩個部分可以分為三個種類的理性。有理性部分包含的兩個部分為科學(xué)的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產(chǎn)品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務(wù)的實(shí)踐理性。這些部分的出色的實(shí)現(xiàn)活動被稱贊為德性，所以有理性部分的德性稱為理智德性。
靈魂的無理性部分也包含兩個部分，即分屬植物和動物靈魂的營養(yǎng)和欲望兩部分。營養(yǎng)的部分無可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經(jīng)常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質(zhì)的人身上，發(fā)現(xiàn)欲望并非在與理性作對，而是聽從理性的支配而行動。這就是說，欲望這個部分在不服從理性控制的時候，與理性毫無關(guān)系；但在聽從理性指引（就像聽從父親或朋友的勸誡）時，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無理性。這一部分的德性，稱為道德德性。在書中我們將看到，亞里士多德在多數(shù)時候是將欲望作為無理性來考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無關(guān)系。
在蘇格拉底那里，善這個概念就被用來泛指事物自身的本性和它們追求實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。到亞里士多德，善成為了一事物的質(zhì)料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時也包含了這個事物能夠達(dá)到的最好狀態(tài)。所以《尼》開篇說：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！痹谶@里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會有很多種，根據(jù)“無窮倒退不可能”原則，存在一個最高目的，這個最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標(biāo)。這個最高目的，就是最高善。
最高善是什么？對于人來說，最高善應(yīng)該是人的靈魂所能達(dá)到的最好狀態(tài)，即合德性的實(shí)現(xiàn)活動。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據(jù)前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認(rèn)為最高善應(yīng)該是努斯的活動。努斯的活動被稱為沉思，它已經(jīng)是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數(shù)人可以達(dá)到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實(shí)踐理性和無理性（或聽從理性意義上的理性）中的習(xí)慣結(jié)合，進(jìn)行出色的實(shí)現(xiàn)活動，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
倫理學(xué)的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認(rèn)為，理智德性可以通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過習(xí)慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學(xué)的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個定義。在種上，德性既不是靈魂?duì)顟B(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質(zhì)，即以某種方式對待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過與不及中間取得適度狀態(tài)的品質(zhì)。當(dāng)然，這種適度由理性——準(zhǔn)確地說是實(shí)踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實(shí)踐性，認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動就成為有德行的人。更進(jìn)一步落實(shí)到人身上，就是怎樣行為的問題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內(nèi)進(jìn)行選擇從而做出的行為，構(gòu)成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負(fù)責(zé)。
在這個大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛等具體德性，從而構(gòu)成一個較為完備的倫理學(xué)體系。
《尼》書中一個重要的問題是，知識和德性的關(guān)系是怎樣的？亞里士多德強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識，只是在談實(shí)踐的時候沒有提及知識而已。第二卷第一章里說，即便從類技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問題，這里雖然側(cè)重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開關(guān)于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價(jià)值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認(rèn)為立法者通過塑造公民的習(xí)慣而使他們變好。如何塑造習(xí)慣？倘若不是利用權(quán)力強(qiáng)制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導(dǎo)公民遵守，從而塑造出習(xí)慣。如果法律的內(nèi)容在于指出什么是善，那么這里就有關(guān)于善的認(rèn)識前提。再往前一步，立法者也就需要具備關(guān)于什么是善的知識。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對不變事物的知識），而是實(shí)踐理智。實(shí)踐理智是同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。明智作為理智知識，是關(guān)于善惡的知識，它所追求的是“真的善”，或者說理性意義上的善?？傮w看來，似乎是作為善的知識的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴(yán)格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智?！?/p>
可以看到，亞里士多德的實(shí)踐導(dǎo)向是對蘇格拉底“德性即知識”命題的否定。亞里士多德認(rèn)為，蘇的“德性即知識”命題“在把德性看做知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格?！保缌μ镏骶帯豆畔ＥD哲學(xué)》，轉(zhuǎn)引自張志偉《西方哲學(xué)十五講》）也可以說，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識”論預(yù)設(shè)了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實(shí)踐，亞里士多德認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識和實(shí)踐的結(jié)合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨(dú)意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓(xùn)之后的機(jī)械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產(chǎn)生的結(jié)果看，確實(shí)很好；但若就動機(jī)來看，則沒有意義。若就尼采所提出的“細(xì)節(jié)”來看，則似乎缺少判斷的具體依據(jù)。
而《尼》這本倫理學(xué)著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過亞里士多德聲明“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實(shí)踐的目的（因?yàn)槲覀儾皇菫榱肆私獾滦裕菫槭棺约河械滦?，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐?！彼f“不是思辨的”并不是指研究本身遠(yuǎn)離思辨，而是要強(qiáng)調(diào)“為使自己有德性”這一實(shí)踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強(qiáng)調(diào)抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導(dǎo)實(shí)踐的，所以思辨不是目的，而是作為應(yīng)當(dāng)如何去實(shí)踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進(jìn)行研究，而是說對德性不能止于思辨，進(jìn)行實(shí)踐才是目的和價(jià)值所在。
《尼》書中，德性與幸福關(guān)系的問題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個必要條件，或者主要條件，卻并不構(gòu)成充分條件，因?yàn)橥庠谏萍幢阒匾缘陀诘滦?，但畢竟還是一個必要條件。沉思的幸福則更與德性沒有關(guān)系，因?yàn)榍罢呤庆`魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來，德性與獲得沉思的幸福沒有關(guān)系。
如果離開亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來到一般意義上的德性與幸福關(guān)系的問題上，那么需要問的可能應(yīng)該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔(dān)憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認(rèn)為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過上完滿的好生活。這種完滿的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱贊，幸福卻因?yàn)楸旧淼耐晟贫艿匠缇?，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿，而且比德性更高。
關(guān)于道德與幸福的關(guān)系，康德有不同的觀點(diǎn)?？档碌膫惱韺W(xué)中有兩種善，一種是來自純粹實(shí)踐理性的形式的善，即德行；一種是來自經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)質(zhì)的善，即幸福?！秾?shí)踐理性批判》中說，德行是至上的善，不過至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿的善，完滿的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善?？档碌膫惱韺W(xué)以形式的道德律令為核心，他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該按照道德律的命令行動，至于經(jīng)驗(yàn)世界的幸福，僅僅是德行配得的結(jié)果，亦即說幸福并不高于德行。在對德行的態(tài)度上，康德舉例說，當(dāng)我看到一個有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬?？档聦Φ滦斜３值膽B(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對幸福的態(tài)度相似。而對經(jīng)驗(yàn)世界里的幸福，一貫輕視主觀經(jīng)驗(yàn)的康德恐怕無從對之產(chǎn)生敬重。由此可見，在康德的倫理學(xué)中，道德的價(jià)值高于幸福。
倫理學(xué)讀后感篇二
斯賓諾莎是17世紀(jì)歐洲理性主義哲學(xué)家的代表，和同時期的其他哲學(xué)家相比，他更重視倫理學(xué)，致力于知識和倫理的結(jié)合，并且其一生都在踐行自己的倫理學(xué)，所以斯賓諾莎是思想自由、品德高尚的哲學(xué)家的榜樣，同時斯賓諾莎的幸福成為精神幸福，就像柏拉圖戀愛成為精神戀愛的代名詞，所以斯賓諾莎的思想遺產(chǎn)主要就在其理性倫理學(xué)。
斯賓諾莎為了克服笛卡爾的身心二元論，設(shè)定了一個實(shí)體（自然或者神）來統(tǒng)一身體和心靈，即把可廣延的物質(zhì)和可思想的心靈看作實(shí)體的兩種屬性，屬性并且會以“樣式”方式出現(xiàn)在具體事物當(dāng)中；而人則分有物質(zhì)和心靈兩種屬性，分別對應(yīng)著人的身體和思想，思想的內(nèi)在標(biāo)志是真觀念，主要表現(xiàn)為理性知識和直觀知識，真觀念沒有對象，表現(xiàn)出清晰、真理、確定、必然、永恒等特征，其倫理學(xué)的追求就是用理性認(rèn)識真觀念，用真觀念駕馭思想的其他樣式（個別觀念），“心靈一旦認(rèn)識了這個真觀念，則我們就可以明了真觀念與其他表象之間的區(qū)別”，“若心靈愈能認(rèn)識到自己的力量，則它就愈易于指導(dǎo)它自身，建立規(guī)則來輔助求知。如果心靈對自然法則的知識愈增加，則它就更易于抑制它自身使它不要馳騖于無用的東西”；思想還表現(xiàn)在個別事物的觀念上，這觀念主要有外在的物質(zhì)或者身體引起，身體對于思想來說，除了身體的感觸而引發(fā)的感性外，心靈可以說對身體一無所知，這種感性在知識上表現(xiàn)為意見或者想象，對個別事物的觀念或者知識是有對象的，表現(xiàn)出模糊、不確定、意見、片面、偶然等特征，所以是理性要規(guī)整的對象，人對外在事物比如財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂的追求，使它們在人心靈產(chǎn)生的快樂、痛苦和情緒等都屬于這類對象，這些由外在事物引其心靈的感性知識就是理性要控制的對象。
首先，斯賓諾莎肯定了這些情感的意義，他用了數(shù)學(xué)的例子，數(shù)學(xué)中的負(fù)數(shù)和復(fù)數(shù)都是虛構(gòu)的，相對于實(shí)數(shù)來說就是不存在的，但是如果沒有負(fù)數(shù)和復(fù)數(shù)，數(shù)學(xué)推理將無法進(jìn)行，所以情感對于理性來說必不可少。
其次，人生不可能一步就認(rèn)識到真觀念，需要一步步走向真觀念，應(yīng)該把對感官快樂、資財(cái)和榮譽(yù)得追求看作手段而不是目的，看作達(dá)到人生至善目的過程中必須超越的階段，超越感官快樂就是第一步，超越資財(cái)又是一步，超越榮譽(yù)又是一步，經(jīng)過這逐級超越人才會認(rèn)識到真正的善；“特別是當(dāng)我確切認(rèn)識到，如果把追求財(cái)富、榮譽(yù)、肉體享樂當(dāng)作自身目的，而不把他們當(dāng)作達(dá)到其他目的手段，實(shí)在有百害而無一利時，則我的心靈便愈覺得沉靜不為所動。但是，反之，如果只認(rèn)對于財(cái)富、榮譽(yù)及快樂的追求為手段而非目的，則它們就會受到一定的節(jié)制，這不但沒有什么妨害，而且對于我們所以要把它們作為手段去追求的那個目的的實(shí)現(xiàn)，也有很大的幫助，這一點(diǎn)我得便將加以適當(dāng)?shù)恼f明”。
最后，將獲得財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂看作起點(diǎn)而不是終點(diǎn)，對其追求必須要做到節(jié)制和超越，即當(dāng)你真正擁有財(cái)富的時候，而不把人生目的停留在此，而是超越它，經(jīng)過這個階段才能把求真當(dāng)作人生最終目標(biāo)；畢竟一個窮人說自己多么看不起財(cái)富，總讓人有偽善的感覺，只有得到然后能放下這才算進(jìn)步。
倫理學(xué)讀后感篇三
曾經(jīng)有人對中國的大學(xué)與一些世界名校的圖書館借書榜進(jìn)行了一個對比，發(fā)現(xiàn)借閱前幾位的書，中國的大學(xué)是《平凡的世界》、四大名著等，而國外大學(xué)的則是《柏拉圖對話錄》、《邏輯學(xué)》等著作，這體現(xiàn)了中西間的一種閱讀差別，那就中國人更加注重感性和形象思維，而西方則更加注重理性和邏輯思維。當(dāng)然，這里不是探求優(yōu)劣，而是一種思維方式的差別，當(dāng)然，我們需要更加注重邏輯思維也是很有必要的。
這就要說到最近在看的一本書，鄧曉芒教授的《康德倫理學(xué)：解讀、研究與啟示》，讀完這本書，有這樣的幾個感受：一是啟蒙意義?？档率?8世紀(jì)的著名哲學(xué)家，對后來的中國人來說具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先表現(xiàn)在對理性的運(yùn)用上。
康德對啟蒙的定義是：啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無能為力。在這里，所謂的“知性”大致相當(dāng)于理性，通過要加加上超越的勇氣。
二是批判意識。康德哲學(xué)思想的普遍意義在于，交給每個人一件鋒利無比的思想武器，讓他們學(xué)會開展純粹理性的批判，對任何哪怕是天經(jīng)地義的事情都采取批判的眼光，不盲從，而是要問一個為什么，問一個何以可能。
康德的倫理學(xué)、道德哲學(xué)的基點(diǎn)是建立在人的自由意識上的，不是為了相信上帝的教導(dǎo)或者相信某個圣人的教導(dǎo)而遵守道德，而是出于自己理性的一慣性遵守道德，所以通過他的道德學(xué)說喚起了人的理性自覺。要意識到理性才是人的本質(zhì)，他用這樣的一種啟蒙的原則反對傳統(tǒng)的宗教對人性的束縛，反對用宗教教條束縛人的自由意志。
三是邏輯能力。讀康德的著作，沒有一定的邏輯能力是不可想象的。有的人把整本《純粹理性批判》抄下來，有的讀過幾十遍，但是仍然似懂非懂。他們?nèi)鄙俚木褪沁壿嬂斫饽芰Α？档碌乃季S方式就是這種嚴(yán)格邏輯方式發(fā)揮到極致的產(chǎn)物。由于心中有堅(jiān)強(qiáng)的邏輯支撐，他不怕走得更遠(yuǎn)，這往往使那些缺乏邏輯訓(xùn)練的人跟不上他的節(jié)奏，丟失了邏輯線索。但正因?yàn)槿绱?，康德的著作在今天就是中國讀者最好的思維訓(xùn)練營。
倫理學(xué)讀后感篇四
在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中還是應(yīng)予以其應(yīng)得的地位與必要的重視。筆者認(rèn)為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質(zhì)都要落實(shí)到具體行為中來體現(xiàn)，而快樂與幸福也最終將歸宿到人的現(xiàn)實(shí)生命與實(shí)踐活動中。由此看來，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強(qiáng)調(diào)沉思在合乎德性的活動中的作用，認(rèn)為沉思是最完美的活動，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關(guān)乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動，不管是心理活動也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》中基于選擇所體現(xiàn)的行為活動是筆者所關(guān)注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”的關(guān)系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學(xué)》中對此加以捋清與說明的。
在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中，首頁便出現(xiàn)了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！逼渥g者在注釋中說道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動。”由此我們可知，亞里士多德的選擇概念同時包含著意圖與能力以追求目的(善)的實(shí)踐。但值得強(qiáng)調(diào)的是，在這種實(shí)踐活動中，選擇主要是對手段和方法的選擇，即在行為的時刻、在可能的范圍中，對最能實(shí)現(xiàn)目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對于目的(正如希望是直接對于目的的，而選擇并非如此)，其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。
另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確的說道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇?！币虼耍覀兛梢钥闯鑫覀冊敢馊プ龅氖鲁蔀槲覀兊倪x擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因?yàn)檫x擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實(shí)踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見。選擇體現(xiàn)于有所取舍，正如孟子所說“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”“魚與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們在兩者之間必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項(xiàng)更符合我們的愿望，更合于我們內(nèi)在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項(xiàng)，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的選擇活動。同時，亞里士多德也承認(rèn)“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物?！奔催x擇就是包含了在先考慮的意愿行為。
選擇不僅像知識與意見一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預(yù)先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮?考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語里常說的“三思而后行”，其實(shí)這也體現(xiàn)出在先考慮對于自身行為的重要性。與此同時，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也說道：“考慮的對象也就是選擇的對象，除非是選擇的對象已經(jīng)確定的……一個人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個主導(dǎo)的部分(邏各斯或理性)，他也就不用再考慮該怎么做的問題了。因?yàn)?，我們自身中作選擇的也就是這個部分?！庇纱?，我們可以看出考慮其實(shí)是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒有考慮其實(shí)也無邏各斯可言，我們的任何行為(包括選擇)其實(shí)都離不開邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過考慮的反復(fù)篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現(xiàn)了“責(zé)任”或“負(fù)責(zé)”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報(bào)復(fù)做壞事的人——除非那個人的行為是被迫的或出于他不能負(fù)責(zé)的無知的?！薄八栽谏眢w的惡之中，受到譴責(zé)的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對之負(fù)責(zé)任的那些惡。”由此可知，在《尼各馬可倫理學(xué)》中談?wù)摗斑x擇與責(zé)任”的關(guān)系首先關(guān)乎選擇的性質(zhì)問題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無知的，被迫選擇就無所謂責(zé)任可言，而自我主動選擇的就有責(zé)任需要承擔(dān)。而在亞里士多德看來“無知”對于選擇來說也是一種惡，“無知”在一定場合也要受到譴責(zé)，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個人是應(yīng)當(dāng)對于他的無知負(fù)責(zé)任的，我們還要因這種無知本身而懲罰他。對于醉酒后肇事的人加倍刑量，因?yàn)檎厥碌氖家蛟谒陨恚核麩o知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉?！彼詿o知在一定情況下也不能免去責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，那種因疏忽的無知也是有罪的`，我們也應(yīng)當(dāng)為之承擔(dān)起我們的應(yīng)有之責(zé)。
其實(shí)，涉及選擇與責(zé)任的關(guān)系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關(guān)系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對于德性的獲得，對于使活動完成得好至關(guān)重要。選擇意味著在當(dāng)下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責(zé)任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺能動的選擇，但與此同時，我們更應(yīng)在選擇之前經(jīng)過理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔(dān)起我們?nèi)酥疄槿说呢?zé)任。
在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》談一談對“選擇”的淺顯之見以及梳理一下《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中圍繞著“選擇”而展開的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”之間的關(guān)系。文末關(guān)于“選擇與責(zé)任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒有詳細(xì)論述“責(zé)任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責(zé)任”更好的說明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責(zé)任”到底在何種維度下得以展開，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所留下的一個疑問。
倫理學(xué)讀后感篇五
根據(jù)一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫了一百七十本書，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟律畹哪甏校軐W(xué)的主要活動還是集中在與人進(jìn)行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領(lǐng)域非常廣泛，并且通過對他的老師柏拉圖的觀點(diǎn)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質(zhì)料因、‘動力因”等，其中《尼各馬可倫理學(xué)》中所體現(xiàn)的思想就是亞里士多德倫理學(xué)的突出表現(xiàn)。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所談的“友愛”一詞與我們今天所談的“友愛”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關(guān)系，同時還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間、老年人與青年人之間的關(guān)系等。亞里士多德這里友愛，與他的老師柏拉圖所提的“愛欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛欲”更多的強(qiáng)調(diào)的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時“還是把城邦聯(lián)系起來的紐帶”，因?yàn)椤皼]有人愿意過沒有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛”。
在亞里士多德看來，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標(biāo)，友愛更是善的一種表現(xiàn)形式。那么，什么是善呢？我認(rèn)為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標(biāo)就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價(jià)值而非物質(zhì)欲求的東西稱之為善的最高層級，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現(xiàn)形式，我們總是因?yàn)樾腋Ｗ陨矶瞧渫庠谖镔|(zhì)條件而選擇和追求它。友也愛是善的一種基本表現(xiàn)形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛也是源于內(nèi)在真我的感受，本我的自足，自身的價(jià)值而非外在的物質(zhì)，這也是與柏拉圖的觀點(diǎn)不同的地方。
亞里士多德又根據(jù)三種可愛的事物將友愛分成了三種類型，其中三種可愛的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛便為：基于快樂原因的友愛、基于有用原因的友愛與完善的友愛?；诳鞓放c有用這兩種原因的友愛雙方，他們之間并不是因?yàn)樗麄儗Ρ舜俗陨硭哂械牡滦远鴲蹖Ψ?，只是因?yàn)閷Ψ侥軌驗(yàn)樽约簬砜鞓坊蛘邔Ψ侥転樽约核枚选５晟频挠褠鄞_實(shí)“好人和在德性上相似的人之間的友愛他們相互間都是因?qū)Ψ阶陨碇识Ｍ玫娜瞬攀钦嬲呐笥选！蓖瑫r他還根據(jù)政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類的友愛，在此不做多說。
友愛作為生活的必需品，是一種生活的選擇?，F(xiàn)代西方所倡導(dǎo)的利己主義觀念，更加強(qiáng)調(diào)對于自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，從而忽視了人與人之間的聯(lián)系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導(dǎo)友愛這一理念是十分必要的。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中用了兩章的篇幅來談友愛，可見其對于友愛觀的重視。他還從個體的角度出發(fā)，通過城邦生活中人與人之間交流溝通的關(guān)系進(jìn)一步擴(kuò)充了柏拉圖對于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛”，同時還將其區(qū)分為三個層次，即善的友愛、快樂的友愛和實(shí)用的友愛。這三種友愛觀對于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級的要求，有利于促進(jìn)我們共同構(gòu)建社會主義和諧社會的進(jìn)步以及實(shí)現(xiàn)人類的全面發(fā)展，這不僅是我們個人全面發(fā)展的必然要求同時也為我們實(shí)現(xiàn)偉大的“中國夢”提供了條件。
倫理學(xué)讀后感篇六
《尼各馬可倫理學(xué)》其實(shí)是亞里士多德的倫理學(xué)，畢竟它只是尼各馬可根據(jù)父親——亞里士多德的授課講義整理而成的`。所以亞里士多德才是這本堪稱西方倫理學(xué)開山之作的真正作者，而尼各馬可只能算是編者。
亞里士多德其人履歷驚人、師從名師、桃李滿園，其中不乏當(dāng)時雅典最有權(quán)勢的人。他是柏拉圖的學(xué)生,亞歷山大大帝的師傅。他還是最偉大、最博學(xué)的科學(xué)家，是一位百科全書式的人物，幾乎對每個學(xué)科都做出了貢獻(xiàn)。他才華橫溢、知識淵博、學(xué)富五車，寫作涉及到倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、自然科學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法等多個方面，是西方哲學(xué)第一個廣泛系統(tǒng)。
那這樣的一個亞里士多德，講義中的倫理學(xué)究竟是怎樣的呢？很多評議不是說“這本書探討了道德行為發(fā)展的各個環(huán)節(jié)和道德關(guān)系的各種規(guī)定等問題，是西方倫理學(xué)史上第一部倫理學(xué)專著，書中系統(tǒng)闡述的德性在于合乎理性的活動等觀點(diǎn)，成為西方近現(xiàn)代倫理與思想的主要淵源之一。”就是說“在書中，作者系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述?！钡矣X得，雖然思想精辟、論述精彩但亞里士多德的表述方式實(shí)在令人不喜，使人讀之無味，理解起來也稍顯困難?？赡苁且?yàn)檫@是他授課講義的緣故，很多思想不顯于表，需要深入探討和詳細(xì)講解。這也是他所創(chuàng)的一種特殊文體——亞里士多德式論說文體。然而，亞里士多德既非我們的講師，又已逝去多年，卻是不能為我們傳道授業(yè)解惑了。
亞里士多德告訴我們：“幸福是靈魂的一種合于現(xiàn)實(shí)的德性活動”，并在第一卷和最后一卷都對其有所論述。他先用蘇格拉底的“善”來引入，并用其作為自己研究幸福的邏輯起點(diǎn)。蘇格拉底的“善”是具體多樣的，是人生的最高目的，而亞里士多德的幸福觀中，以研究人的善為主要內(nèi)容，并從人的行為著手。在他看來，“善”分為外在的善、身體的善、靈魂的善三類，而“至善”則是這三類“善”的有機(jī)結(jié)合，是善的頂點(diǎn)。這些善的行為品質(zhì)本身就是一種幸福的體現(xiàn)，所以只有達(dá)到了至善的境界，人們才能擁有完滿的幸福，而每一次善的行為，就是靠近幸福的機(jī)會。
行為是一種實(shí)踐性的現(xiàn)實(shí)活動，所以幸福又是一種合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動。所謂“德性”，既有后天教育培養(yǎng)出的理性德性，又有后天風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來的倫理德性。人通過德性而享有的幸福生活才是最持久、最具榮耀的，也是最為鞏固的。所以，只有養(yǎng)成并實(shí)踐良好德性的人才謂是達(dá)到了人的善，才能獲得真實(shí)而非虛妄的幸福。
那通往幸福的途徑除了至善和德性外還有哪些呢？
“公正不是德性的一部分，而是整個的德性?！边@句話雖然有點(diǎn)矛盾，有點(diǎn)奇怪，甚至在邏輯上也有概念的包含錯誤，但卻明明白白的展現(xiàn)出了亞里士多德對公正的重視。沒有公正，人們就沒有了獲得幸福的前提保障，其重要性可見一斑。然后是快樂，幸福不等同于快樂但絕不排斥快樂?？鞓返娜四芨械叫腋?，但前提是這種快樂是高尚的，融合了德性、理性的本性上的快樂。還有一個途徑是中庸。中庸，是中國傳統(tǒng)思想，這個翻譯頗有內(nèi)涵，但說白了就是要懂得適度原則。感受和行為中有不及、中間、過度三種情況，不及會造成失誤且破壞規(guī)范，而過猶不及。那么，只有保持適度的理性，才能獲得幸福。因此中庸也成為了亞里士多德辛福觀的重要原理。
至善、德性、公正、快樂、中庸，這五個通往幸福的途徑加上其對幸福的理解構(gòu)成了亞里士多德的幸福觀，也構(gòu)成了《尼各馬可倫理學(xué)》中的一個重要部分。在公正的環(huán)境下，做一個至善之人，持中庸的人生態(tài)度，行合乎德性的行為，知足常樂，你就會是那最幸福的人。然喜怒哀樂愁，愛恨嗔癡怨，我們的平凡人生，有著小煩惱卻也因這五味俱全而有平凡的幸福。
倫理學(xué)讀后感篇七
這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。
《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實(shí)踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實(shí)踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實(shí)行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財(cái)富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運(yùn)氣為其補(bǔ)充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運(yùn)氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會因?yàn)檫\(yùn)氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因?yàn)橐话愕牟恍揖屯纯?。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運(yùn)的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。
書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗(yàn)，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實(shí)現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因?yàn)?，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實(shí)踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。
說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們在做事時達(dá)到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實(shí)踐事物上達(dá)到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。
書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因?yàn)閷τ谝患虑樽雠c不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當(dāng)做善來選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來逃避。
關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因?yàn)?，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因?yàn)?，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓罚瑢τ谶@些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時時的加以管教。
對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財(cái)務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘?cái)務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財(cái)務(wù)的話費(fèi)方面的適度。大方的人花費(fèi)是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當(dāng)?shù)娜耍凑照_的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因?yàn)榈滦缘男袨槭怯淇斓幕蛘卟粠纯嗟摹?/p>
溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞?、就適當(dāng)?shù)氖?、持續(xù)適當(dāng)?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實(shí)也是社交方面的適度。誠實(shí)的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機(jī)智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機(jī)智的，機(jī)智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。
接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實(shí)際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。
最后，我們一起來看看快樂和幸福。快樂和幸?？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實(shí)現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因?yàn)樗茯?qū)逐開痛苦并且特別強(qiáng)烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實(shí)現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實(shí)現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實(shí)現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因?yàn)?，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌?。所以說這種生活也是最幸福的。
倫理學(xué)讀后感篇八
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，讓我對生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。
在這本兒書中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢財(cái)，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書，從根本上講，我認(rèn)為也是在談?wù)撊嗽趺床拍芑畹男腋＿@么一個話題。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說，幸福是一種實(shí)踐活動，不是一種品質(zhì)。也就是說，幸福在于人生的過程，而不是一種結(jié)果。具體怎樣去做呢？他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)按照自己的性情去做事。因?yàn)槊總€人都不一樣，每個人都具有不同的稟賦與天性。我們應(yīng)當(dāng)找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當(dāng)然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說，如果我們無法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無法通向幸福的道路。
對于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的代表，“一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西”。財(cái)富會因?yàn)樯鐣淖冞w而變化，名譽(yù)會因?yàn)樯鐣墓矁r(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財(cái)富、高貴的出身以及好運(yùn)等；身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時也是最真實(shí)的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因?yàn)檎橇韮煞N提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實(shí)在地說，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。
在智者的腦中，始終有著一個遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
看完這本兒書，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會上的伏在表面卻一直沒有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當(dāng)然，對于古希臘羅馬的閱讀還會繼續(xù)。畢竟，沒有一本兒書會告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實(shí)踐活動中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。
倫理學(xué)讀后感篇九
——《公共管理倫理學(xué)》書評剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對倫理學(xué)茫然無知，漸漸被張老師嚴(yán)密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對什么是法治，什么是德治始終缺乏準(zhǔn)確和深刻的認(rèn)識。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開。
張老師將社會治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來。公共管理是一種實(shí)現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結(jié)論：今天人類社會對德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會治理模式恰恰屬于德治的社會治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。
總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務(wù)型社會治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。
由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會太過幼稚。
以德治為主的社會治理。
張老師在論及法治時談到在管理型社會治理模式中，權(quán)力依然是社會治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會治理模式屬于德治的社會治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會治理。
來都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來，把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來論及二者的關(guān)系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。
可見依法治國與以德治國統(tǒng)一的治國方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會治理模式思想在某種程度上是一致的。
關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國的主要手段，學(xué)者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會科學(xué)》2001年第4期撰文認(rèn)為，（1）依法治國需以以德治國為基礎(chǔ)。這首先是因?yàn)榈赖率橇⒎ǖ幕A(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來源之一，先進(jìn)的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價(jià)值目標(biāo)之一，良好的道德規(guī)范是評價(jià)法律規(guī)范善惡的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。其次是因?yàn)榈赖率菆?zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因?yàn)榈赖率鞘胤ǖ幕A(chǔ)。大多數(shù)人對法律的認(rèn)同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)權(quán)利取決于公民的自覺和自愿意識；與權(quán)利意識相對應(yīng)的義務(wù)意識也與公民的自覺和自愿意識相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國需以依法治國為補(bǔ)充與保障。以德治國著力于通過提高人的內(nèi)心覺悟和建設(shè)人的動機(jī)文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來開掘人的內(nèi)心文明。以德治國著力于建設(shè)個體文明，通過榜樣的力量促進(jìn)社會主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設(shè)群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個體的越軌行為。以德治國著力于強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)意識、責(zé)任意識，依法治國著力于維護(hù)人的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利意識，兩者相得益彰。
當(dāng)然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會有些出入，但它們當(dāng)中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)中和擴(kuò)大基層民主、擴(kuò)大民主監(jiān)督以及非營利組織的發(fā)展趨勢恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時候，其實(shí)是在實(shí)現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。
服務(wù)型社會與服務(wù)型政府。
張老師還論述到服務(wù)型社會治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時代特征吻合。目前我們國家正在推進(jìn)建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報(bào)告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時代發(fā)展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進(jìn)行?？梢哉f，建設(shè)服務(wù)型政府就是國家根據(jù)基本治國方略的要求而在操作層面對政府提出的要求。
當(dāng)然，張老師指的服務(wù)型社會治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個廣泛的社會合作體系，主要包括制度和個體兩個層面，以制度為起點(diǎn)，擴(kuò)展到個體，當(dāng)然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。
所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會本位理念的指導(dǎo)下，在整個社會民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標(biāo)志，并承擔(dān)著相應(yīng)責(zé)任的政府，是“三個代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個具有核心競爭力的政府、服務(wù)型政府是一個民主和負(fù)責(zé)的政府、服務(wù)型政府是一個法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個為全社會提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個實(shí)現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。
可見服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會治理模式中德制和公共管理的要求。
當(dāng)?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來加以建設(shè)，才會成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強(qiáng)公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因?yàn)橐氲轮沃贫然?，必須要在制度層面上建設(shè)德治，而不能單單從個體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來建設(shè)。
總之，拜讀完張老師的著作，使我對德治這種治理手段有了更深刻的認(rèn)識，我相信隨著社會的發(fā)展，道德意識的覺醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實(shí)，成為一種全新的有效的治理模式。
倫理學(xué)讀后感篇十
合著無比寬廣的愛和尊敬。巴魯克-德-斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗(yàn)和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細(xì)敏銳的觀察總能察覺出疑點(diǎn)并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域--他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點(diǎn)。
為了閱讀更多的基督教思想家們關(guān)于命運(yùn)和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強(qiáng)，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀(jì)的文化遺產(chǎn)。
其中對他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認(rèn)識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當(dāng)時略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實(shí)體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實(shí)際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠(yuǎn)。
年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認(rèn)定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰--終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。
在《知性改進(jìn)論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當(dāng)中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進(jìn)和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：
1.靠傳聞或純粹經(jīng)驗(yàn)得來的知識。
2.直接演繹，通過推理得到的知識。
3.最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識。
下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認(rèn)識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。
有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。
不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細(xì)研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點(diǎn)門面的知識"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。
1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。
倫理學(xué)讀后感篇十一
本來是帶著挑刺的心理去分析的，最后還是被它折服了。這本書寫得真是好。
最好的地方在于，它用最貼近我們最困惑之處的問題去開展論述。
如果說我還有什么真切的收獲，那就是尊重他人的自由。聯(lián)合scanlon關(guān)于desire和reason的區(qū)分，可以這樣考慮：假定我們真的需要一種倫理學(xué)去指導(dǎo)我們的行為――即做個好人，你需要的行為應(yīng)當(dāng)服從reason而不是desire，你是有自由去選擇這兩者的。
確實(shí)我可以去選擇對什么人付出，并且往往，讓我們決定選擇“這一個”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我們也沒有辦法把戀愛行為和其他行為在模式上徹底區(qū)分開來：一切的行為都包含著desire和reason的選擇，盡管在這個問題上，我們的天性使得desire的比重變得很大，但是如果我們還是堅(jiān)持做一個好人，那么至少要在reason和desire之間尋求一個平衡點(diǎn)。
尊重對方的自由，也就是規(guī)定自己的言行。在當(dāng)前的情況下，這當(dāng)然是一種非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己選擇做一個好人。請我的良心原諒我難以自控的時刻。
正因?yàn)槲覀兛梢赃x擇，也就是可以尋求自己需要的、更好的事物，所以我們才會面臨選錯的可能性。選擇是獲得幸福的`權(quán)利，而尊重是保障他人可以自由選擇的義務(wù)。這兩者是在選擇的先天性質(zhì)中被規(guī)定的。也是“應(yīng)當(dāng)”所存之處。我多想可以不遵守這么強(qiáng)勢的理智主義立場，但是問題是我很難反駁自己。雖然我知道自己在自己地盤自說自話不算什么，但我無法回避它的可能讀者會有誰，因此我還必須遵守規(guī)則。
《倫理學(xué)的邀請》沒有說過做好人很累。但是實(shí)際上，按它的立場，人都得對自己有很高的要求才行。它通過我們隊(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)和博弈來處理“對”“錯”的判斷，所以人必須積極進(jìn)取地與世界進(jìn)行交流，但是沒有告訴我們假如我們發(fā)現(xiàn)做好人真的很痛苦的時候該怎么辦。我想這可能是這本書無法避免的一個嚴(yán)重的弊端。
好人是否幸福的問題，真的是一個很重要的問題。即使承認(rèn)去做一個道德正確的人有一種內(nèi)在的公正感，但是又有誰說這里的全部decisions比一個大情大性的人來得更有滿足感？怎么證明好人的幸福感比起一切都值得追求？一個好人意味著放下武器，被自己的錯誤選擇傷害之后，他還必須把自己放在理智的火爐上反復(fù)思考。他的困惑真的得到了解決？oh看來這里面還有很多問題要考慮。
倫理學(xué)讀后感篇十二
文章簡介：現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學(xué)的開拓性著作，它的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。
一、視角獨(dú)特，研究深入。縱觀20世紀(jì)公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學(xué)，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強(qiáng)調(diào)公共行政管理的科學(xué)化、技術(shù)化。這一理論學(xué)派回避公共行政的價(jià)值考量而變得工具化和實(shí)用化，并隨著現(xiàn)代社會科技經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)推廣應(yīng)用到了政治和公[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]共行政領(lǐng)域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實(shí)踐一體性的視角，把對上述公共行政倫理學(xué)經(jīng)典著作的歷史研究與對現(xiàn)代中國的行政實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)總結(jié)結(jié)合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對如何超越官僚制問題，進(jìn)行了有益的探索，并對20世紀(jì)70年代以來官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進(jìn)行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認(rèn)為整個20世紀(jì)公共行政的理論和實(shí)踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴(yán)肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領(lǐng)域中可以拒絕權(quán)利這一大膽設(shè)想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎(chǔ)的努力。從倫理、哲學(xué)的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。
二、釋論相間，立意高遠(yuǎn)。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學(xué)化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實(shí)踐中否定了人性、人的價(jià)值、人的個性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個根源。 面對馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學(xué)說史上有著重大貢獻(xiàn)，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對因時代的發(fā)展而在實(shí)踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價(jià)值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設(shè)計(jì)，把現(xiàn)代行政學(xué)的理論和實(shí)踐推進(jìn)到一個新的水平作為自己研究的一個重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實(shí)問題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價(jià)值以及人的價(jià)值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權(quán)力的運(yùn)行建立在道德基礎(chǔ)上。在“公共選擇”理論指導(dǎo)下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價(jià)值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對于公共行政道德化的暢想，作者更是進(jìn)行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實(shí)際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。
三、深入淺出，實(shí)踐性強(qiáng)。 公共行政作為一門獨(dú)立的新興學(xué)科，重視自身的價(jià)值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實(shí)踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實(shí)現(xiàn)的保障體制;同時能對行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵作用。二是行政人員個體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關(guān)系、與同事的關(guān)系和與公眾的關(guān)系。這兩個基本向度是對立統(tǒng)一的，張康之教授認(rèn)為，沒有制度的道德化，行政人員個體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]制度道德就會因失去微觀層次上的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)而成為空洞的教條。 在制度與個體這兩個向度的基礎(chǔ)上，公共行政道德化的基本框架也為未來的'服務(wù)性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動和政府工作人員的行為成為政府的存在目標(biāo)。這種行為和活動的性質(zhì)上是服務(wù)性的，是以道德化為特征和以服務(wù)為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務(wù)性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對行政機(jī)構(gòu)、行政體制的變革，更應(yīng)是政府能力的提高。 上述觀點(diǎn)，對我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實(shí)意義，對政府各部門工作者做好工作也大有裨益。
四、高屋建瓴，理論結(jié)合實(shí)際。 作者在談到行政改革的問題時，非常注意理論與實(shí)際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實(shí)踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內(nèi)外行政改革的實(shí)踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權(quán)力的運(yùn)行沒有正確的道德價(jià)值導(dǎo)向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學(xué)的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時提出“在道德價(jià)值的確立中實(shí)現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書的最大的現(xiàn)實(shí)意義莫過于為當(dāng)前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點(diǎn)，中國行政體制改革與發(fā)展應(yīng)當(dāng)走“以德治國”的道路，這是對中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國”的關(guān)鍵是以德行政，這需要從公共行政領(lǐng)域的道德建設(shè)開始。行政職業(yè)道德是由公務(wù)人員的個人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識的成長提供充分的空間。其次，要加強(qiáng)和完善對行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個環(huán)節(jié)上都引進(jìn)道德評價(jià)的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評價(jià)體系和機(jī)制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國同以德治國有機(jī)地結(jié)合起來，讓行政道德促進(jìn)法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會保持良好的秩序和風(fēng)尚營造高尚的思想道德基矗同時通過行政法制來推進(jìn)行政道德的生成，從而達(dá)到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質(zhì)的目的。 公共管理的實(shí)踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當(dāng)代世界范圍內(nèi)公共管理的主題。歷史和實(shí)踐表明，社會前進(jìn)的動力不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動，同樣也離不開理論創(chuàng)新包括學(xué)術(shù)風(fēng)氣的巨大推動。這就必須在理論研究中掌握科學(xué)的探索手段，理論聯(lián)系實(shí)際，既堅(jiān)持歷史地、發(fā)展地、實(shí)事求是地看問題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進(jìn)行思考;既善于對客觀事物的趨勢作出預(yù)測，又能從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中探索出解決問題的最佳結(jié)論。張康之教授撰著的《尋找》一書，所展現(xiàn)出來的編寫觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學(xué)的新領(lǐng)域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實(shí)踐的檢驗(yàn)中進(jìn)一步得到彰顯。
倫理學(xué)讀后感篇十三
兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，印象深刻?，F(xiàn)如今重讀經(jīng)典，隨著理解能力的增長，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹立了一個準(zhǔn)則。由此，我覺得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。
第一種生活，享樂的生活。一般的人總是會親近享樂的生活，因?yàn)樵谒腥丝磥硇腋Ｊ侨祟惿钭非蟮慕K極意義，而一般人總是習(xí)慣將幸福等同于明顯的、可見的物質(zhì)，諸如財(cái)富或者榮譽(yù)。
第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗(yàn)的，亞里士多德曾說，“青年人不適合聽政治學(xué)，因?yàn)樗麄儗θ松男袨槿鄙俳?jīng)驗(yàn)，而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材?！闭蔚纳钍菞l艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗(yàn)，由此在亞里士多德看來培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應(yīng)成為政治學(xué)的終極目的，也理應(yīng)成為政治生活的至善。因此第二種對于一個國度的公民而言，是具有條件的，更多時候甚至是具有選擇性的。
第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國中的哲學(xué)治國者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護(hù)真理是成為沉思生活的關(guān)鍵，因?yàn)閷τ谝粋€智者而言，為了維護(hù)真理而犧牲個人的喜愛，理應(yīng)成為他們不可推卸的責(zé)任，或許對于過著沉思生活的人來說，真的已經(jīng)把優(yōu)秀當(dāng)作了自己的習(xí)慣。
對于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的`代表，一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財(cái)富會因?yàn)樯鐣淖冞w而變化，名譽(yù)會因?yàn)樯鐣墓矁r(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財(cái)富、高貴的出身以及好運(yùn)等。
身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等。
靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時也是最真實(shí)的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因?yàn)檎橇韮煞N提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實(shí)在地說，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。
在智者的腦中，始終有著一個遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
倫理學(xué)讀后感篇十四
幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認(rèn)識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實(shí)現(xiàn)活動進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實(shí)踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧?。因此，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。
1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進(jìn)行勞動、工作，也就是說我們只有通過實(shí)踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁?，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀祝瑢?shí)際付出了很大的代價(jià)。無論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕?，是最高善的，所以這種實(shí)現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思。”這段話說明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂唷榱俗非蟾蟾隄M的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實(shí)生活寫出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。
（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦?。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實(shí)守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實(shí)踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠帧够顒?。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動。
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實(shí)踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動，同時也得借助于外在的幸運(yùn)對其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來說，有物質(zhì)財(cái)富比沒有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩碓从诰駥用妗?/p>
（四）倡導(dǎo)集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過實(shí)現(xiàn)國家的利益達(dá)到個人的幸福。
倫理學(xué)讀后感篇十五
亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽(yù)性的。在公正是目的論的論點(diǎn)里，公正對于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽(yù)性的論點(diǎn)里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽(yù)性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。
現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問題與榮譽(yù)、德性和道德應(yīng)得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認(rèn)為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關(guān)于公正的爭論補(bǔ)課避免地就是關(guān)于榮譽(yù)、德性以及良善生活本質(zhì)的爭論。
亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時并未僅局限于一個人是否強(qiáng)占超過其本身所應(yīng)當(dāng)擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強(qiáng)調(diào)公正是一種適度的品質(zhì)。“所有的人在說公正的時候都是指一種品質(zhì)，而這種品質(zhì)使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事?！?/p>
對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報(bào)的公正。其中矯正的公正和回報(bào)的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則?！肮且磺械滦缘目偫ā薄喞锸慷嗟掳压C看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的?！肮顬橥耆?yàn)樗墙煌袨樯系目傮w的德性。”具有公正德性的人不僅自身在行為處事時運(yùn)用公正的德性，而且在和別人交往中也運(yùn)用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！笨梢钥闯?，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨(dú)行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認(rèn)知的公正。
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)?！叭魏我粋€真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進(jìn)善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權(quán)力的一種擔(dān)?！皇撬鼞?yīng)當(dāng)成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！眮喞锸慷嗟屡辛藘煞N主要的、灰隊(duì)政治權(quán)威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)由富人統(tǒng)治，而民主制則認(rèn)為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是兩者都夸大了各自的主張，因?yàn)樗麄兌颊`解了政治共同體的目的。
以上兩者都忽視了正當(dāng)?shù)淖罡吣康?，對于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經(jīng)濟(jì)貿(mào)易以及推進(jìn)經(jīng)濟(jì)交往?！闭侮P(guān)系到某種更高的事物，它關(guān)系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨(dú)特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實(shí)際的判斷，能夠共享自治，能夠關(guān)心作為整體的共同體的命運(yùn)。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當(dāng)?shù)?、分配它的方式?！澳切@種聯(lián)盟貢獻(xiàn)最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團(tuán)體或最帥的人——就是那些應(yīng)該得到最多的政治認(rèn)可和影響力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽(yù)就應(yīng)當(dāng)歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財(cái)產(chǎn)的所有者應(yīng)當(dāng)有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當(dāng)具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當(dāng)歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因?yàn)檎喂餐w的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽(yù)性相重疊了。
亞里士多德認(rèn)為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團(tuán)體之中并參與政治我們才能夠完全實(shí)現(xiàn)我們作為人類的本性。亞里士多德認(rèn)為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級。”亞里士多德認(rèn)為其原因是自然不會徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦?？墒钦Z言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達(dá)出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達(dá)出來；語言是我們識別、慎議善的介質(zhì)。
我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨(dú)特的語言能力，因?yàn)槲覀冎挥性诔前钪胁排c他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性。“一個孤獨(dú)自居的人——亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！币虼?，只有我們運(yùn)用語言能力的時候，我們才能實(shí)現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運(yùn)用慎議和實(shí)踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進(jìn)入場地，權(quán)衡各種備選項(xiàng)，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個展現(xiàn)我們?nèi)祟惸芰Φ膱龊?，是良善生活一個必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實(shí)現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當(dāng)所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽(yù)，以及那些與他們的本性相符合的社會職責(zé)。
亞里士多德的公正思想對當(dāng)時社會以及后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當(dāng)時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導(dǎo)致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時期，社會政治、經(jīng)濟(jì)形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護(hù)現(xiàn)存的奴隸制度、維護(hù)奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實(shí)實(shí)看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達(dá)到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用。可是，他的公正始終是混亂的，他既想維護(hù)奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達(dá)到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實(shí)際上是一種不平等的原則。階級的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的?？墒?，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。
倫理學(xué)讀后感篇十六
事為什么而做，人為什么而活？這個問題就是倫理學(xué)要回答的根本問題。
或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個問題。改變自己能有多大的決定性？
依愿而行。這是書本給予的答案。對與不對，無從判斷。但一個人應(yīng)該內(nèi)心強(qiáng)大，應(yīng)該聽從內(nèi)心的召喚。否則就會糾結(jié)。當(dāng)然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。
很多價(jià)值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點(diǎn)是，我們還擁有自由，選擇的自由。
沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。
如果想得到一個東西，必須去爭取，并愿意承擔(dān)后果。這或許就是自由在日常生活中的體現(xiàn)。
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