中國(guó)古代文字論文（模板19篇）

大家都說(shuō)知識(shí)改變命運(yùn)，所以我們要不斷充實(shí)自己的知識(shí)儲(chǔ)備?？偨Y(jié)要有重點(diǎn)、有深度，我們可以選擇重要的事情進(jìn)行分析和總結(jié)?，F(xiàn)在讓我們一起來(lái)欣賞一些優(yōu)秀總結(jié)的實(shí)例吧。

中國(guó)古代文字論文篇一

摘要：本文作者主要講述了自己從事中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)的一些體會(huì)和探索：一是注重學(xué)生對(duì)作品的誦讀；二是以解讀培養(yǎng)學(xué)生感受作品的能力；三是改進(jìn)教學(xué)方法；四是積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù)。

中國(guó)古代文學(xué)是中華民族幾千年來(lái)積淀下來(lái)的文學(xué)遺產(chǎn)，是珍貴的民族文化精品。學(xué)科內(nèi)容綜合性強(qiáng)，知識(shí)覆蓋面廣，教學(xué)難度極大。然而，在教授這門課時(shí)，不少教師的教學(xué)方法、教學(xué)手段乃至教學(xué)模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上，教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書(shū)、一張嘴，唱著“獨(dú)角戲”，從文學(xué)史到作品選，從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色，滔滔不絕，學(xué)生只是被動(dòng)接受，久而生厭。眾所周知，中國(guó)古代文學(xué)中蘊(yùn)藏著豐富的思想底蘊(yùn)、深厚的文化內(nèi)涵。當(dāng)下，涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩(shī)詞、元曲與明清小說(shuō)的國(guó)學(xué)復(fù)興熱再次興起，對(duì)文學(xué)遺產(chǎn)中思想底蘊(yùn)的發(fā)掘和繼承使學(xué)生有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣。如何利用好學(xué)生的“古代文學(xué)情結(jié)”，調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情，并使之產(chǎn)生持久的動(dòng)力，是我們應(yīng)該積極探索的。我在從事中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)工作的幾年間，將傳統(tǒng)的教學(xué)方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來(lái)，進(jìn)行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教學(xué)方法。

一、注重學(xué)生對(duì)作品的誦讀，培養(yǎng)其對(duì)作品的感悟能力

每學(xué)期開(kāi)始，我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目，認(rèn)真地抽查學(xué)生的完成情況，并將其作為考核學(xué)生平時(shí)成績(jī)的內(nèi)容之一。誦讀，可以加深對(duì)文學(xué)意象的感悟，有利于學(xué)生想象力的培養(yǎng)，進(jìn)而較準(zhǔn)確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩(shī)歌的教學(xué)中，這一點(diǎn)尤為重要。它可以將學(xué)生“帶回”千百年前，讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合，與作品的意境和作者的體驗(yàn)產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而獲得美的享受。如講馬致遠(yuǎn)的《天凈沙·秋思》，讓學(xué)生通過(guò)誦讀，體味“枯藤”、“老樹(shù)”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風(fēng)”、“瘦馬”、“夕陽(yáng)”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛，體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情，讓學(xué)生對(duì)當(dāng)時(shí)沉悶的時(shí)代氣氛有深刻的感悟。誦讀，可以充分體悟詩(shī)歌的語(yǔ)言美。優(yōu)秀的文學(xué)作品都蘊(yùn)含美的情感，通過(guò)朗讀活動(dòng)，可以使之滲透于學(xué)生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦，還可以使人在不經(jīng)意之間對(duì)朗讀時(shí)那抑揚(yáng)頓挫的語(yǔ)音、錯(cuò)落有致的節(jié)奏與奇特嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗(yàn)。對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)，言語(yǔ)內(nèi)容美與形式美對(duì)他們的思維活動(dòng)的影響是不容易被察覺(jué)的，但卻是幫助他們理解文章的強(qiáng)大力量。因而，在讓學(xué)生感知言語(yǔ)內(nèi)容美與體悟言語(yǔ)形式美的過(guò)程中，要盡力誘發(fā)其審美情感，提高其朗讀的感染力，使其加深對(duì)作品的理解。同時(shí)，誦讀還可以提高學(xué)生的語(yǔ)言表達(dá)能力，提高他們適應(yīng)生活的能力，陶冶他們高尚的情操，豐富他們多彩的生活。

二、以創(chuàng)造性的解讀，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)作品的鑒賞能力

文本解讀是一種創(chuàng)造性的過(guò)程，一個(gè)審美的過(guò)程。好的解讀，有助于學(xué)生對(duì)作品的欣賞，能使其體會(huì)到作者對(duì)生命的感悟，并與作者進(jìn)行對(duì)話，從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力，這是古代文學(xué)教學(xué)最重要的意義和價(jià)值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》，在欣賞這支曲子的情景下，我讓學(xué)生討論：蘇軾的這首詞千百年后為什么還會(huì)令我們感動(dòng)不已？是表達(dá)了蘇軾思想的苦悶，還是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表現(xiàn)了蘇軾對(duì)人間生活的熱愛(ài)？通過(guò)討論，學(xué)生明白，這些說(shuō)法自有其道理，但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動(dòng)人之處在于，一是揭示了人類的一種普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是絕對(duì)的，我們不能指望人生和世界完美無(wú)缺，只能在絕對(duì)的缺陷中尋求相對(duì)的完滿；二是蘇軾以博大的胸懷對(duì)人們發(fā)出深情祝福：“但愿人長(zhǎng)久，千里共嬋娟！”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此，蘇軾這一美好的祝福，才始終撥動(dòng)著人們的心弦。這樣的解讀，詮釋了作品的內(nèi)在價(jià)值，拉近了古代作品與現(xiàn)實(shí)生活的距離，從而引起了學(xué)生的強(qiáng)烈共鳴，取得了育化心靈的效果，提高了學(xué)生對(duì)作品的鑒賞能力?？梢哉f(shuō)這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個(gè)重要方面。

在解讀過(guò)程中，啟發(fā)學(xué)生把心沉到古代文學(xué)的.文化背景中去，觸摸作家思想感情的脈搏，使學(xué)生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩(shī)文，同時(shí)引發(fā)學(xué)生對(duì)文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明，我告訴學(xué)生：在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象，隨著時(shí)代的變遷，人類的進(jìn)步，這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失，但作為一種人格，后人對(duì)陶淵明又非常推崇；作為一種觀念，它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人，你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢？有的學(xué)生認(rèn)為，陶淵明拋棄做官而歸隱田園，表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價(jià)值取向，這種人格是高尚的。有的則認(rèn)為，陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌，這種人格是有缺陷的。如果我們面對(duì)黑暗和邪惡都不聞不問(wèn)、裝聾作啞的話，我們這個(gè)社會(huì)將會(huì)是什么樣子呢？還有的說(shuō)，陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓，人與自然融合在一起。這對(duì)與我們現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，應(yīng)該有所啟示。假日之際，人們總想離開(kāi)城市的喧囂，到野外感受山水之美，讓浮躁的心靈得到凈化，可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來(lái)越糟糕。盡管觀點(diǎn)不一，但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評(píng)析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起，拉近了學(xué)生與古人的距離，提高了他們的鑒賞水平。

三、改進(jìn)教學(xué)方法，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力

傳統(tǒng)的古代文學(xué)教學(xué)，重知識(shí)傳授，輕能力培養(yǎng)和個(gè)性發(fā)展，忽視了學(xué)生的創(chuàng)新精神。鑒于此，我開(kāi)始嘗試進(jìn)行中國(guó)古代文學(xué)的教學(xué)改革，在教學(xué)過(guò)程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強(qiáng)硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學(xué)模式，借鑒一些先進(jìn)的教學(xué)模式和教學(xué)方法。

辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭(zhēng)議的問(wèn)題讓學(xué)生們自己討論。在正式討論之前，我也做了大量的預(yù)備工作：事先布置好討論的題目，讓他們圍繞自己的觀點(diǎn)去查資料，并選出各自的代表發(fā)言人，非常類似于現(xiàn)在的辯論賽；我也要盡可能多收集資料，猜測(cè)學(xué)生會(huì)運(yùn)用哪些論據(jù)來(lái)證實(shí)自己的觀點(diǎn)，并模擬他們爭(zhēng)論的情景，以便作必要的調(diào)解和補(bǔ)充。每學(xué)期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學(xué)”中諸子思想時(shí)，涉及一個(gè)非常復(fù)雜的“人性”問(wèn)題，孟子主張“人性善”，而另一位儒家大師荀子則認(rèn)為“人性惡”。討論之前，大家都做了充分的準(zhǔn)備，從多角度對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行探討，有理有據(jù)。事后學(xué)生自己說(shuō)，這次討論逼著他們看了很多理論書(shū)籍，提高了自己的思辯能力。

比較法。古代文學(xué)中很多問(wèn)題可以說(shuō)至今尚無(wú)定論，因此，在教學(xué)過(guò)程中將諸家之說(shuō)介紹給學(xué)生，并組織他們對(duì)多種答案及多種思路進(jìn)行比較選擇，從而激活他們的思維，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如，學(xué)習(xí)王維的山水詩(shī)，要求學(xué)生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐時(shí)期有關(guān)知識(shí)分子對(duì)山水的關(guān)注的資料，從比較分析中鑒賞王維對(duì)中國(guó)山水詩(shī)的貢獻(xiàn)。又如在講到“楚漢之爭(zhēng)”這段歷史時(shí)，我要求大家對(duì)導(dǎo)致這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的兩個(gè)主要人物——?jiǎng)詈晚?xiàng)羽進(jìn)行詳細(xì)比較，劉邦作為一個(gè)無(wú)賴何以?shī)Z得天下，項(xiàng)羽既然是一個(gè)英雄為何卻走向末路？學(xué)生通過(guò)激烈的討論來(lái)總結(jié)兩人的得與失，從而更深刻地認(rèn)識(shí)了這段歷史。還可以通過(guò)古典文學(xué)的現(xiàn)代改編問(wèn)題，思考古代文學(xué)的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩(shī)詞改編的流行歌曲，像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢(mèng)》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞，讓學(xué)生去尋找原文，從而思考古典文學(xué)歷久彌新的原因，激發(fā)他們學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情。

四、積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù)，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

古代文學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，決定了其傳統(tǒng)的教學(xué)模式，但長(zhǎng)此以往，教學(xué)難免單調(diào)，因此，有必要通過(guò)一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用進(jìn)行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中，現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用無(wú)疑是實(shí)施起來(lái)最方便快捷，且行之有效的辦法。

音響媒體方面，可以運(yùn)用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過(guò)欣賞相關(guān)的音樂(lè)，加強(qiáng)學(xué)生對(duì)古典文學(xué)作品的理解，如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時(shí)，先讓學(xué)生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》，把他們帶進(jìn)一個(gè)哀傷、凄涼的意境，然后對(duì)作品進(jìn)行解讀，從而使他們對(duì)這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國(guó)之恨有一個(gè)深刻的了解。在講解《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》時(shí)，可以讓學(xué)生欣賞琵琶曲《十面埋伏》，使學(xué)生對(duì)楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)的形勢(shì)、人物個(gè)性有更直觀、豐富的了解。

聲像媒體方面，包括對(duì)電視、dvd、電腦、投影儀等的運(yùn)用。如在講授古典小說(shuō)《三國(guó)演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢(mèng)》時(shí)，可以組織學(xué)生觀看古典名著改編的影視作品，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，使教學(xué)內(nèi)容更加引人入勝。

將以計(jì)算機(jī)技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運(yùn)用于古典文學(xué)教學(xué)中，不但節(jié)省了課堂板書(shū)的時(shí)間，而且增加了課堂教學(xué)的內(nèi)容和深度，給教和學(xué)帶來(lái)了巨大的便利。教師可以在課件中為學(xué)生提供更多的教學(xué)資料，諸如作者家世、生平、思想、學(xué)術(shù)研究動(dòng)態(tài)等，并突出教學(xué)重點(diǎn)。尤其是在詩(shī)詞教學(xué)中，將講讀篇目演示在屏幕上，再配以音樂(lè)、畫(huà)面、朗讀、前人的評(píng)論等，教師再加上一些疏通與點(diǎn)撥，便會(huì)得到很好的教學(xué)效果。

中國(guó)古代文學(xué)永遠(yuǎn)不會(huì)像今日的某些時(shí)尚潮流一樣紅極一時(shí)，但也不會(huì)像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學(xué)中真正引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入中國(guó)古典文學(xué)的藝術(shù)殿堂，使他們體味到古典文學(xué)的永恒馨香，將是對(duì)學(xué)生精神完善的莫大幫助，而不僅僅是滿足于學(xué)生對(duì)局部知識(shí)的掌握。

參考文獻(xiàn)：

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中國(guó)古代文字論文篇二

摘要：在我國(guó)語(yǔ)文教學(xué)而言，朱自清先生對(duì)于語(yǔ)文教育工作做出了卓越的貢獻(xiàn)。在朱自清先生27年的實(shí)踐和研究過(guò)程中，他通過(guò)不同的視角，對(duì)語(yǔ)文教育的多個(gè)層面發(fā)表了不少真知灼見(jiàn)，從而使當(dāng)時(shí)的語(yǔ)文教學(xué)工作具備鮮明的時(shí)代特征和民族特色，同時(shí)又具備較強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性教育思想。朱自清的語(yǔ)文教學(xué)思想具備嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系，不僅在當(dāng)時(shí)立足中國(guó)的基本國(guó)情，同時(shí)能夠較好的適應(yīng)時(shí)代和社會(huì)發(fā)展的需求，具備較強(qiáng)的開(kāi)拓性精神和價(jià)值，即便是在當(dāng)前教育改革的時(shí)期，其別具一格的教學(xué)方法和手段依然值得推崇，具備較強(qiáng)的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：朱自清；語(yǔ)文教學(xué)思想；現(xiàn)代中學(xué)；語(yǔ)文教學(xué)

語(yǔ)文課程作為我國(guó)基礎(chǔ)教育設(shè)置最早的一門學(xué)科，從小學(xué)階段直到高中畢業(yè)的期間，學(xué)生一直都要進(jìn)行系統(tǒng)化的學(xué)習(xí)，以至于學(xué)生和教師對(duì)于語(yǔ)文課都不敢掉以輕心，將其作為學(xué)習(xí)階段的重要基礎(chǔ)性學(xué)科。而國(guó)家在語(yǔ)文學(xué)科的建設(shè)和改革工作方面，也給予了極大的重視，但是我國(guó)目前的改革現(xiàn)狀仍不令人滿意。談及目前的語(yǔ)文教學(xué)過(guò)程中存在較大的問(wèn)題，幾乎能列舉出各種各樣教師存在的問(wèn)題。例如教學(xué)模式過(guò)于機(jī)械化、程序化、缺乏必要的互動(dòng)和樂(lè)趣性、缺乏啟示性和激發(fā)性等，從而導(dǎo)致學(xué)生的主觀能動(dòng)性不足，進(jìn)而出現(xiàn)學(xué)生厭學(xué)、教師厭教的不良因素，最終使得整個(gè)課程的教學(xué)計(jì)劃難以完成。

一、朱自清語(yǔ)文教育思想的特點(diǎn)

對(duì)于朱自清語(yǔ)文教學(xué)思想而言，人文性和工具性的有機(jī)統(tǒng)一是其最大的特點(diǎn)。朱自清極力駁斥傳統(tǒng)觀點(diǎn)將語(yǔ)文學(xué)科作為一種工具性學(xué)科對(duì)待的態(tài)度，他認(rèn)為，在語(yǔ)文教學(xué)中，應(yīng)該以人格教育為理念，以培養(yǎng)學(xué)生的全面能力為目標(biāo)，培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散思維、感情培養(yǎng)等多種需求。在師生關(guān)系中，朱自清強(qiáng)調(diào)要堅(jiān)持以學(xué)生作為教學(xué)工作的中心，教師在其中應(yīng)該處于輔助性地位。以及要求在教學(xué)內(nèi)容的選擇、閱讀、寫(xiě)作、語(yǔ)言訓(xùn)練等多方面都應(yīng)該融入強(qiáng)大的人文主義精神，這也是朱自清語(yǔ)文教育的內(nèi)涵所在[1]。在其理論認(rèn)為，語(yǔ)文教育的工具性和人文性特征是一對(duì)彼此聯(lián)系、相互影響、缺一不可的共同體。如果單純考慮語(yǔ)文的工具性作用，很容易將語(yǔ)文的額絢爛多彩的內(nèi)涵以及獨(dú)具一格的魅力抹殺，同時(shí)也會(huì)給語(yǔ)文教學(xué)工作帶來(lái)形式化的不良影響；如果單純考慮其人文性特點(diǎn)，又會(huì)產(chǎn)生對(duì)基礎(chǔ)性知識(shí)和讀寫(xiě)能力等環(huán)節(jié)的弱化，同樣也不利于語(yǔ)文教學(xué)工作的良性發(fā)展。因此，語(yǔ)文的工具性和人文性應(yīng)該是有機(jī)統(tǒng)一的整體。工具性是人文性的工具和基礎(chǔ)，也是推動(dòng)語(yǔ)文教學(xué)工作人文性提升的內(nèi)在因素；人文性是工具性的延續(xù)和發(fā)展，同樣也是實(shí)現(xiàn)其工具性的有效手段，兩者的融合發(fā)展對(duì)于提高現(xiàn)代語(yǔ)文教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。在朱自清的.教育理念中，實(shí)現(xiàn)人文性和工具性的統(tǒng)一，應(yīng)該堅(jiān)持兩者兼顧的原則，避免出現(xiàn)過(guò)猶不及的情況。

二、朱自清語(yǔ)文教學(xué)思想對(duì)中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的啟示

1、培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)文閱讀的習(xí)慣，提升學(xué)生的語(yǔ)文素養(yǎng)

在中學(xué)的語(yǔ)文教學(xué)中，要提升學(xué)生的語(yǔ)文綜合素養(yǎng)，就要通過(guò)大量的閱讀來(lái)拓寬學(xué)生的認(rèn)知范圍，通過(guò)開(kāi)拓出多樣化的學(xué)習(xí)渠道，構(gòu)建良好的語(yǔ)文學(xué)習(xí)環(huán)境，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行有效閱讀。與其他學(xué)科有所不同，在中學(xué)的語(yǔ)文學(xué)習(xí)過(guò)程中，學(xué)生在實(shí)際的生活中通過(guò)人際交往已經(jīng)掌握一定的聽(tīng)說(shuō)能力。在進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)后，不僅可以通過(guò)課堂教學(xué)進(jìn)行學(xué)習(xí)，而且可以利用學(xué)校、家庭以及社會(huì)等多種語(yǔ)言環(huán)境，來(lái)實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言的學(xué)習(xí)和應(yīng)用。有實(shí)踐研究表明，語(yǔ)文綜合能力比較強(qiáng)的人，一般情況下都是通過(guò)課后的自主學(xué)習(xí)來(lái)強(qiáng)化其語(yǔ)言運(yùn)用能力。但是在實(shí)際的教學(xué)過(guò)程中，卻往往忽視了課外學(xué)習(xí)的重要性，只是將學(xué)習(xí)途徑局限于課堂之上，視野范圍僅停留在教科書(shū)之上，忽視了課外閱讀。這樣使得語(yǔ)文教學(xué)比較封閉，不利于學(xué)生綜合能力的提升[2]。要改變這種狀況，就必須在教學(xué)過(guò)程中借鑒朱自清先生的思想，尊重學(xué)生的主體地位，對(duì)學(xué)生的自學(xué)能力加以肯定，使得學(xué)生去自助也與，在閱讀過(guò)程中進(jìn)行感悟，積累一定的素材，提升語(yǔ)言能力，養(yǎng)成獨(dú)立思考的習(xí)慣，從而提升語(yǔ)文能力。

2、使學(xué)生進(jìn)行獨(dú)立思考，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力

語(yǔ)文教學(xué)也和其他的學(xué)科一樣，培養(yǎng)學(xué)生認(rèn)識(shí)世界以及學(xué)生的思維能力。語(yǔ)文教學(xué)在很大程度上是一種工具性學(xué)科，可以培養(yǎng)人們學(xué)習(xí)知識(shí)，認(rèn)知文明，有著比較高的功用價(jià)值，主要是培養(yǎng)人們的獨(dú)立思考，促進(jìn)人們發(fā)散思維進(jìn)行創(chuàng)造性地想象。對(duì)于中學(xué)階段的學(xué)生來(lái)說(shuō)，語(yǔ)文在思維能力的培養(yǎng)上顯得更加的重要。中學(xué)生正在處于思想不斷發(fā)展成熟的過(guò)程，思維比較活躍，有著較強(qiáng)的可塑性。對(duì)于學(xué)生思維能力的培養(yǎng)有著十分重要的作用。在中學(xué)階段的語(yǔ)文教學(xué)中，教師作為課堂教學(xué)的引導(dǎo)者，在教學(xué)過(guò)程中要借鑒朱自清的思想，充分發(fā)揮自身的作用，設(shè)計(jì)出符合學(xué)生興趣的教學(xué)內(nèi)容和組織形式，同時(shí)要對(duì)課堂進(jìn)行監(jiān)督，使得學(xué)生對(duì)語(yǔ)文學(xué)習(xí)產(chǎn)生興趣，提升語(yǔ)文學(xué)習(xí)的效果[3]。

三、結(jié)束語(yǔ)

總而言之，在現(xiàn)代化教學(xué)理念之下，語(yǔ)文教學(xué)工作不在局限在口耳相傳和死記硬背之上，而是要求教師應(yīng)該通過(guò)積極的教學(xué)方式，激發(fā)學(xué)生的主觀能動(dòng)性，啟發(fā)學(xué)生進(jìn)行主動(dòng)探索和思考，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行積極的探究、創(chuàng)新和研究，使學(xué)生主動(dòng)參與到學(xué)習(xí)工作之中。語(yǔ)文學(xué)習(xí)作為一個(gè)需要長(zhǎng)期積累的學(xué)科，就需要學(xué)生在探究、創(chuàng)新的過(guò)程中，通過(guò)培養(yǎng)語(yǔ)文習(xí)慣和語(yǔ)文能力的過(guò)程，實(shí)現(xiàn)其培養(yǎng)學(xué)生人格的目標(biāo)。根據(jù)這層意義，朱自強(qiáng)的語(yǔ)文教學(xué)理念中的教學(xué)目標(biāo)無(wú)疑和現(xiàn)代語(yǔ)文教學(xué)特征不謀而合，因此必然會(huì)對(duì)現(xiàn)代中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)工作產(chǎn)生積極的影響。

參考文獻(xiàn)

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[3]張錦艷.朱自清作文教學(xué)思想與初中作文教學(xué)改革研究[d].揚(yáng)州大學(xué),.

中國(guó)古代文字論文篇三

內(nèi)容摘要：古人對(duì)自然的看法以及古代哲學(xué)思想的影響，促使他們把山水畫(huà)的發(fā)展逐步引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)，尤其是儒釋道思想對(duì)山水畫(huà)產(chǎn)生了深刻影響。文人士大夫自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語(yǔ)權(quán)以及他們對(duì)山水畫(huà)的權(quán)威性評(píng)論，是把山水畫(huà)引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：古代山水畫(huà)內(nèi)向性圖真轉(zhuǎn)移。

中國(guó)山水畫(huà)的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會(huì)環(huán)境、知識(shí)背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學(xué)理論的影響，使中國(guó)山水畫(huà)成為了一種獨(dú)特的表現(xiàn)模式。畫(huà)家們將古人對(duì)自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學(xué)思想下的思維模式成為繪畫(huà)的至上追求。五代、北宋時(shí)期，畫(huà)家對(duì)自然的表現(xiàn)達(dá)到了近乎真實(shí)的境界，但其后的社會(huì)發(fā)展并沒(méi)有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個(gè)社會(huì)的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個(gè)過(guò)程中，權(quán)力意識(shí)影響和左右著宮廷畫(huà)家及社會(huì)文化的導(dǎo)向，使來(lái)源于實(shí)踐的山水知識(shí)體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時(shí)，文人士大夫因其自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語(yǔ)權(quán)，導(dǎo)致他們對(duì)山水畫(huà)的認(rèn)識(shí)成為權(quán)威性的評(píng)論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強(qiáng)了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國(guó)山水畫(huà)是不同于西方風(fēng)景繪畫(huà)的表現(xiàn)特征的。

一、古人對(duì)自然的看法和哲學(xué)思想的影響，是把山水畫(huà)的發(fā)展引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)根源。

1.古人對(duì)自然的看法。

古人強(qiáng)調(diào)人與天地自然的關(guān)系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫(huà)的一個(gè)意識(shí)因素。正是人對(duì)自然的主動(dòng)親近，才能使人與天地自然相近。山水畫(huà)成為傳達(dá)古人對(duì)天地自然情感追求的精神物化場(chǎng)所，也是一個(gè)物質(zhì)層面表達(dá)之上的精神世界。古人把自己對(duì)天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時(shí)，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質(zhì)境界，僅僅是空靈的藝術(shù)精神境界的物質(zhì)表達(dá)途徑，所以“圖真”并非古人對(duì)山水的終極追求，這樣一來(lái)山水畫(huà)就有了被引向內(nèi)心的意識(shí)基礎(chǔ)。

2.儒、釋、道哲學(xué)思想的影響。

山水畫(huà)受儒家思想影響深遠(yuǎn)。古人把“游于藝”作為他們從藝的標(biāo)準(zhǔn)，其中規(guī)定了中國(guó)畫(huà)的性質(zhì)和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這種思想影響下的山水畫(huà)，在經(jīng)歷了早期對(duì)自然近乎真實(shí)的“圖真”表現(xiàn)之后轉(zhuǎn)向了另一個(gè)方向。一個(gè)以“解胸中逸氣”為目標(biāo)的發(fā)展方向，一個(gè)更加關(guān)照自身內(nèi)心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來(lái)山水畫(huà)就被有意識(shí)地引向思想的內(nèi)向性。

3.老、莊的道家思想對(duì)山水畫(huà)內(nèi)向性的影響。

莊子主張藝術(shù)家是絕對(duì)自由的，不受拘束的。面對(duì)儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫(huà)的主要畫(huà)家大多是具有隱士思想的人，作畫(huà)多自?shī)?，所以道家思想?duì)古代繪畫(huà)影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫(huà)家引向思想的內(nèi)向性，引向內(nèi)心世界。內(nèi)心情感的表現(xiàn)是他們?cè)趧?chuàng)作中非常在意的，因?yàn)橐恍┊?huà)家無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)價(jià)值，因此思想意識(shí)的轉(zhuǎn)向在此時(shí)成為一種必然。兩宋之后的山水畫(huà)家都以此作為藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。宋代畫(huà)家在山水畫(huà)上所表現(xiàn)的'觀點(diǎn)正是道家思想內(nèi)向性轉(zhuǎn)變的思想呈現(xiàn)。

較之宋代，元代的山水畫(huà)家受道家思想影響較深。元代初期的社會(huì)政治因素和異族人的統(tǒng)治，導(dǎo)致畫(huà)家、學(xué)者、詩(shī)人等離散各地，政治上備受壓抑，權(quán)力進(jìn)一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識(shí)分子的心境向內(nèi)向性進(jìn)一步發(fā)展，這時(shí)出現(xiàn)的“復(fù)古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實(shí)的依托。當(dāng)山水畫(huà)歷經(jīng)了圖真表現(xiàn)的兩宋時(shí)期，開(kāi)始轉(zhuǎn)向內(nèi)向之時(shí)，畫(huà)家們已經(jīng)真切地認(rèn)識(shí)到了繪畫(huà)與真實(shí)的徹底分離，這種內(nèi)向性轉(zhuǎn)移不是無(wú)意識(shí)的，而是一種在社會(huì)各種因素作用下有意識(shí)的集體意識(shí)轉(zhuǎn)變。

老莊思想對(duì)明清繪畫(huà)的影響仍很大，山水畫(huà)更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺(jué)滿足。這些思想體現(xiàn)了畫(huà)家在思想上對(duì)自身的反思以及對(duì)內(nèi)心的思考參悟，這直接導(dǎo)致了山水畫(huà)思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)變。

二、文人士大夫?qū)ι剿?huà)權(quán)威性的評(píng)論，是把山水畫(huà)引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

中國(guó)山水畫(huà)是與山水理論共同發(fā)展起來(lái)的，畫(huà)論多以哲學(xué)為基礎(chǔ)，基本上都是繪畫(huà)美學(xué)，這些都和中國(guó)文人的社會(huì)地位有關(guān)。當(dāng)文人介入繪畫(huà)之后，繪畫(huà)就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫(huà)重書(shū)法用筆，如果一個(gè)畫(huà)畫(huà)的人不懂得文學(xué)、不讀書(shū)，那是不入流。只有文人欣賞的畫(huà)才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫(huà)。文人話語(yǔ)系統(tǒng)構(gòu)成社會(huì)文化不可逾越的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)文人鄙視“形似”時(shí)，畫(huà)院的畫(huà)家都尊其理論。同時(shí)，文人士大夫把他們對(duì)社會(huì)、自然及人生的認(rèn)識(shí)所形成的哲學(xué)思想反映到山水畫(huà)之中，用理論著作的方式，對(duì)自然山水進(jìn)行權(quán)威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫(huà)的審美準(zhǔn)則，文人畫(huà)成為中國(guó)畫(huà)發(fā)展的必然結(jié)果。從五代以來(lái)的繪畫(huà)發(fā)展演變中可以看出，文人畫(huà)不是流派，而是中國(guó)畫(huà)演變的結(jié)果。

中國(guó)古代山水畫(huà)在表達(dá)自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫(huà)家的思想與認(rèn)識(shí)被引向內(nèi)心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫(huà)是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標(biāo)準(zhǔn)，后世中國(guó)傳統(tǒng)山水畫(huà)就在五代兩宋畫(huà)家確立的藝術(shù)精神追求中，繪畫(huà)風(fēng)格與筆墨程式上整體向思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)移，這樣就形成了獨(dú)特的中國(guó)山水畫(huà)藝術(shù)。

參考文獻(xiàn)：

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中國(guó)古代文字論文篇四

悠悠五千年華夏，兵家文化博大而精深，豈料到了如今，竟然還敵不過(guò)歐洲中世紀(jì)、日本戰(zhàn)國(guó)之類雕蟲(chóng)小技膾炙網(wǎng)民，真乃奇恥大辱也!本文撰寫(xiě)的目的，就是要通過(guò)縱談的形式，展現(xiàn)華夏先進(jìn)的軍事文化，用鐵的事實(shí)證明華夏兵家的偉大!

說(shuō)起來(lái)容易，但做起來(lái)卻絕非易事。

由于我國(guó)史學(xué)者的失職，可以尋找到的相關(guān)資料大多是古籍只言片語(yǔ)的照搬、五花八門兵器的羅列、或者考古文物的介紹，以如此凌亂的咨料，想撰寫(xiě)高質(zhì)量的縱談實(shí)在是頗費(fèi)思量的事情。

為此，筆者不但要查閱大量相關(guān)資料，甚至還要從許多不相關(guān)的資料中搜集有用信息，經(jīng)過(guò)分析、歸納、到撰寫(xiě)成文，斷斷續(xù)續(xù)歷時(shí)近2個(gè)月，著實(shí)大費(fèi)了一番周章。

欣慰的是，功夫不負(fù)有心人，縱談終于是完成了。

雖然還有諸如火器、雜兵器、野戰(zhàn)戰(zhàn)術(shù)之類內(nèi)容暫時(shí)未能涉及，但筆者可以自信的說(shuō)，這已經(jīng)是至今為止網(wǎng)絡(luò)上介紹最為系統(tǒng)、最有參考價(jià)值、也最言簡(jiǎn)意賅的關(guān)于中國(guó)古代兵器的普及讀本了。

即使圖書(shū)中也難有匹敵者!呵呵，這可不是自賣自夸，而是由于查閱了大量資料，加上筆者認(rèn)真的研究分析，實(shí)在沒(méi)理由達(dá)不到這種程度。

好了，再自吹自擂下去要挨臭雞蛋了。

筆者最后再多一句嘴，希望大家在看完本文之后，能夠?qū)υ圩约业谋椅幕鄮追謿J佩與自豪，對(duì)歐洲中世紀(jì)、尤其是小日本的所謂日本戰(zhàn)國(guó)文化多幾分冷靜比較，這就是筆者最大的初衷了。

第一章刀與劍。

深思的是，歷史會(huì)如此迂回。

劍并非中原發(fā)明，刀才是正宗原產(chǎn)，然而從東周到西漢初，刀卻一度被廢棄了，而長(zhǎng)刀則消沉得更久。

商代銅刀長(zhǎng)度很短，長(zhǎng)者也只與羅馬短劍相當(dāng)，充其量算把西瓜刀。

也許正因短刀重量較沉，靈活性反而比不上短劍，西周才受北方游牧民族影響廢刀用劍了。

短刀第二次出現(xiàn)已經(jīng)是時(shí)隔8、9的西漢了。

西漢是鐵的時(shí)代，蓬勃興起的煉鋼業(yè)將漢軍隊(duì)鑄成為那個(gè)時(shí)代罕見(jiàn)的鋼鐵雄師。

鋼鐵提供了兵器更為堅(jiān)韌的骨骼，催生出長(zhǎng)達(dá)1米的環(huán)首刀。

在尚無(wú)馬鞍和馬蹬的騎兵眼中，那粗獷有余細(xì)致不足的直窄刀身蘊(yùn)含了前所未見(jiàn)的凌厲殺氣，厚實(shí)的刀背將輕易承受住猛烈揮砍的應(yīng)力，使他們化身為撲襲的獵鷹。

環(huán)首刀徹底取代長(zhǎng)劍是在東漢末年，在那之后它將作為一個(gè)經(jīng)典和傳奇橫跨過(guò)300年時(shí)光直達(dá)隋唐。

不過(guò)值得一提的是，短刀在東晉就出現(xiàn)了分裂，導(dǎo)致兩種刀式的并行發(fā)展，一種是直窄樣式，另一種是近代常見(jiàn)的寬體樣式。

但古人對(duì)事物的革新總是異常謹(jǐn)慎，就如同他們腰里別著劍鞘千余年，才在波斯雙環(huán)的影響下，用繩將刀劍掛在腰際，寬體刀還要再承受幾百年的寂寞。

對(duì)環(huán)首刀的改進(jìn)就是增加護(hù)手，并取消了刀柄端的圓環(huán)，這個(gè)轉(zhuǎn)變自魏晉始至唐成熟，但這已經(jīng)使環(huán)首刀再無(wú)法稱為環(huán)首了。

改進(jìn)后的刀分為三種，其中的戰(zhàn)刀稱作橫刀。

盡管環(huán)首刀日后將在中國(guó)完全絕跡，但'唐樣大刀'卻很可能在某種程度上造就了日本太刀，并于明代重返故里。

大**的年代到來(lái)了，那稱得上帝國(guó)最黑暗的時(shí)期之一，充斥著嗜殺成性的暴君，戰(zhàn)亂迭起刺激了武器技術(shù)的發(fā)展。

攘平**的宋朝既是刀復(fù)歸的時(shí)代，也是刀發(fā)揚(yáng)的時(shí)代，短刀改變了，長(zhǎng)刀東山再起。

直窄刀身有聯(lián)為一體的刀脊，令同樣寬度的刀身能承受更大應(yīng)力，從而斬甲斷骨，但卻缺乏使刀刃開(kāi)膛破腹的流暢弧線。

弧曲刀身恰好相反，柔韌有余而剛硬不足。

但這只是歐洲和西亞的難題，中國(guó)用堅(jiān)重的寬體刀將兩者合而為一，這完美的結(jié)合將只有日本太刀的靈活鋒銳可以打破。

太刀說(shuō)來(lái)就來(lái)了，高碳鋼精鍛而成的微弧刀身異常迅猛，令人與兵器皆數(shù)粗制濫造的明軍大為惶恐。

師夷長(zhǎng)技不敢當(dāng)，因?yàn)槊鬈娙狈量艿囊靶U，但對(duì)兵器樣式的學(xué)習(xí)倒顯得相當(dāng)誠(chéng)懇。

于是明軍的短刀序列成了一水日式，從1米長(zhǎng)的單手刀，到2米長(zhǎng)的雙手刀，連騎兵也未能脫離此列。

可惜武備無(wú)力阻止明廷的政治貪腐和人心叛離，而清廷的迂腐又最終斷送了華夏基業(yè)。

當(dāng)歐洲槍炮在中國(guó)土地炸響時(shí)，無(wú)論精致的武官刀，還是寬大的士兵刀，唯一的用處就只剩下宣誓了。

短刀最后的舞臺(tái)是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，但目的只是為了繳獲槍炮，當(dāng)然或許騎兵還繼續(xù)使用過(guò)一段，總之刀衰落了。

劍有三個(gè)要素，一是長(zhǎng)度，二是靈活性，三是結(jié)構(gòu)強(qiáng)度。

長(zhǎng)度利于先發(fā)制人和擴(kuò)大防護(hù)，靈活性利于攻守應(yīng)變，結(jié)構(gòu)強(qiáng)度則決定劍的彎折。

短劍靈活有余而長(zhǎng)度不足，因此在步兵大量出現(xiàn)樹(shù)立了劍之地位的春秋戰(zhàn)國(guó)之交，劍的長(zhǎng)度也在逐步延長(zhǎng)。

延長(zhǎng)的辦法是改進(jìn)劍身剖面，或許還會(huì)將背和刃分用含錫不同的銅水澆鑄，這些辦法都有助于提高劍身強(qiáng)度，使劍更為修長(zhǎng)。

于是戰(zhàn)國(guó)便有了6、70厘米長(zhǎng)的銅劍，而在登峰造極的西漢，這項(xiàng)紀(jì)錄更突破了1.1米。

造型平直而精致的劍是中國(guó)武學(xué)的標(biāo)志之一，但實(shí)際上這個(gè)標(biāo)志卻只風(fēng)光了不到1000年，倍受推崇的時(shí)光則更短。

隨著劍的不斷延長(zhǎng)，問(wèn)題出現(xiàn)了，固然長(zhǎng)度能增強(qiáng)劍的攻擊優(yōu)勢(shì)，但卻降低了原先近距離擊刺的功能，反而更多的`需要使用劈砍，而日益成長(zhǎng)的騎兵更是迫切需求專業(yè)的劈砍兵器。

于是環(huán)首刀應(yīng)運(yùn)而生，厚實(shí)的刀背比劍更不易彎折，同時(shí)制造工藝更簡(jiǎn)單。

至于擊刺功能，與短刀手默契配合的長(zhǎng)矛手將成為唯一的專業(yè)者。

劍曾將刀置于末路，但當(dāng)技術(shù)更為提高后，刀又反過(guò)來(lái)要置劍于絕境了。

劍失去了實(shí)用功能，越來(lái)越歸于裝飾，向著高雅輕巧過(guò)渡，進(jìn)入隋唐以后，就連官員也很少佩劍了。

不過(guò)當(dāng)裝飾性發(fā)展到一定階段，審美的需求就會(huì)掩蓋掉功能的缺陷，宋代武官玩物一般的短劍就是證明，更不要提近代乃至當(dāng)代那些裝飾華麗的匕首劍了。

當(dāng)如今的人們津津樂(lè)道那些或纖細(xì)柔軟、或棱角方鈍的武術(shù)劍時(shí)，可曾想到劍的悲哀呢?

在刀劍間恩怨終結(jié)的同時(shí)，長(zhǎng)刀也再度登場(chǎng)了。

因?yàn)殚L(zhǎng)刀的衰落比短刀晚幾百年，所以出現(xiàn)晚上幾百年，從同甘共苦的原則算起來(lái)倒也公平。

原始長(zhǎng)刀除了刃平些、體窄些外，與斧鉞實(shí)在看不出多少差別，但再次復(fù)興的長(zhǎng)刀，卻是得益于寬體短刀的發(fā)展，這點(diǎn)從東晉時(shí)期出現(xiàn)了可裝長(zhǎng)柄的寬體短刀可以看出。

不過(guò)寬體長(zhǎng)刀的正式出現(xiàn)可沒(méi)那麼早，東晉的偶然創(chuàng)新也許僅是騎戰(zhàn)時(shí)代的激情爆發(fā)，就像南北朝個(gè)別長(zhǎng)達(dá)1.6米的環(huán)首刀不代表其常規(guī)長(zhǎng)度一樣。

長(zhǎng)刀復(fù)興后最早出現(xiàn)的是擁有兩刃的陌刀，這種刀至今雖未見(jiàn)實(shí)物，不過(guò)從其宋代繼承者掉刀那里，還是依稀可辨其三尖兩刃的特征的。

陌刀堪稱刀之極長(zhǎng)，因?yàn)檫^(guò)長(zhǎng)意味著攻擊緩慢和不便揮舞，2米以上3米以下是正常，而陌刀已達(dá)3米。

陌刀曾在唐軍中叱咤一時(shí)，陌刀隊(duì)列陣于前橫向密進(jìn)，大刀紛落敵陣，每擊都討得數(shù)人斃傷，所向無(wú)前。

但也許是作為砍擊兵器雙刃的作用不大，陌刀在唐之后就不見(jiàn)記載了，取代之占主導(dǎo)地位的是寬體長(zhǎng)刀。

與宋代人文發(fā)達(dá)和軍事軟弱相比照，長(zhǎng)刀的裝飾也是偏于華麗失之實(shí)際，但這并不能埋沒(méi)宋代長(zhǎng)刀的歷史地位。

宋代為長(zhǎng)刀創(chuàng)立了'刀八色'，如今仍耳熟能詳?shù)馁仍碌?、眉尖刀、鳳嘴刀、戟刀等都是那個(gè)時(shí)代出現(xiàn)的，以至明清兩代除分別創(chuàng)立鉤鐮刀和長(zhǎng)桿鐮刀似的割刀外，竟很難再有新樣式。

長(zhǎng)刀應(yīng)該比短刀更早衰落，隨著清帝國(guó)的崩潰，新式軍隊(duì)也許仍裝備短刀，笨重的長(zhǎng)刀卻絕不會(huì)再用了。

第二章戈與矛。

早期的戈簡(jiǎn)單說(shuō)就是歪頭矛。

之所以盛行戈而不是矛或長(zhǎng)刀，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)盛行車戰(zhàn)，而車戰(zhàn)的近戰(zhàn)是在戰(zhàn)車交錯(cuò)時(shí)展開(kāi)的，用矛的話很難借助戰(zhàn)車的沖力，同時(shí)也難以在交錯(cuò)的瞬間擊中目標(biāo)，沉甸甸的長(zhǎng)刀則不但比戈笨重，而且更容易磨損失效。

于是善于啄殺的戈就成了當(dāng)然的主力。

春秋戰(zhàn)國(guó)之交，戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)模日益升級(jí)，類似歐洲中世紀(jì)的戰(zhàn)爭(zhēng)游戲變成了人民戰(zhàn)爭(zhēng)。

一待翻山越嶺的步兵使戰(zhàn)場(chǎng)不再局限于平原，銅弩機(jī)的使用令弩手升級(jí)為射馬殺人的好手，戰(zhàn)術(shù)謀略極大豐富，戰(zhàn)車的末日也就來(lái)到了。

但老派'騎士'的虛榮心此時(shí)尚未完全熄滅，于是戰(zhàn)車有了更多的戰(zhàn)馬、更厚更多的盾甲、連兩側(cè)軸頭都裝了驅(qū)殺步兵的扁矛，戈也發(fā)生了變化，頭部變成弧形，內(nèi)刃加長(zhǎng)像鐮刀，外刃增強(qiáng)了推的殺傷力，用推來(lái)對(duì)付步兵的圍攻。

可惜這一切還是無(wú)濟(jì)于事，戰(zhàn)車的終結(jié)到來(lái)于西漢初年。

戈有些很不好的缺點(diǎn)，比如頭部易脫落、因揮擊而攻擊緩慢等。

所以后來(lái)戈通用的裝頭方法只有綁縛，看起來(lái)簡(jiǎn)陋，但是便于重新捆緊。

不過(guò)揮擊緩慢是沒(méi)治了，而且桿部由于抗力方向問(wèn)題還更易折斷，推又不如刺靈巧鋒利，到頭來(lái)唯一不可取代的價(jià)值還是啄。

因此隨著戰(zhàn)車的衰落，步兵擺脫了最大的側(cè)面威脅，其存在就變得毫無(wú)價(jià)值了。

矛的地位不遜于戈，戰(zhàn)車上往往也會(huì)裝備1-2支長(zhǎng)矛以備不時(shí)之需，但矛卻始終不能取代戈的地位，反而是戟填補(bǔ)了空白。

戟的出現(xiàn)始于商代，早期的戟等同于加了矛尖的戈，不過(guò)并沒(méi)在戰(zhàn)斗中顯示出明顯優(yōu)勢(shì)，因此沒(méi)能得到重視。

到了秦漢，也許是戰(zhàn)法思想不能一下子適應(yīng)失去戈的轉(zhuǎn)變，戟就突然成了寵兒。

但戟也存在缺點(diǎn)。

比如容易被攪?yán)p，漢代有種叫鉤鑲的帶鉤小盾就是專用來(lái)攪?yán)p戟的，然后再跳上前去給持戟人一刀。

另外騎兵沖鋒對(duì)戟的推鉤功能也不太依賴，刺的同時(shí)又推是多此一舉，鉤固然有用，但也帶來(lái)了戈的老毛病-頭部易脫落。

因此到了東漢，長(zhǎng)戟的戟枝就越來(lái)越向前了，說(shuō)白了就是像叉了，經(jīng)過(guò)魏晉更干脆把戟廢了，轉(zhuǎn)而全力發(fā)展矛。

這時(shí)候就該矛唱獨(dú)角戲了，長(zhǎng)刀的出現(xiàn)還要再過(guò)幾百年，大斧則只是輔助兵器，所以矛在當(dāng)時(shí)的長(zhǎng)兵器序列里可謂一枝獨(dú)秀。

矛又叫槊，又分為馬槊和步槊，興起于漢末，估計(jì)那些三國(guó)名將絕大部分都是一手持槊、一手持短刀作戰(zhàn)的。

南北朝是槊的鼎盛時(shí)期，因?yàn)榇藭r(shí)中原騎戰(zhàn)鼎盛，而身披兩襠鎧的重裝騎兵正是以槊和弓箭為主力武器。

步槊的使用較簡(jiǎn)單，因?yàn)椴奖氐氖桥浜希介弥皇遣奖〗M武器序列中的一種罷了，用途在于較安全的刺倒敵人，掩護(hù)短刀手作戰(zhàn)。

因此對(duì)持步槊者的要求是身高力大，武藝是否高強(qiáng)，并非考察的關(guān)鍵。

馬槊的使用較復(fù)雜，因?yàn)殚貌煌跉W式長(zhǎng)矛，后者單手持用只用于沖鋒，前者則雙手持用既沖鋒又近戰(zhàn)。

當(dāng)騎兵沖入敵陣后會(huì)展開(kāi)沖蕩，此時(shí)攻防的方向和范圍都遠(yuǎn)多于步兵，而且是在奔馳顛簸的馬背上，加之槊長(zhǎng)達(dá)4米的慣性，毫無(wú)疑問(wèn)，不經(jīng)過(guò)一定的嚴(yán)格訓(xùn)練很容易破綻百出。

唐代以后矛多稱槍，宋代是槍的黃金時(shí)代，種類可謂前無(wú)古人后無(wú)來(lái)者。

也許是對(duì)騎兵正面突破的依賴降低的緣故，馬槍的長(zhǎng)度略有縮短，使其更靈活，同時(shí)制作更精良。

宋代馬槍頭部一般都有刺和鉤的雙重用途，槍后有可插入地的鐵鐓，桿上還有牛皮編成的提繩，看起來(lái)實(shí)在很體貼。

進(jìn)入明代，冷兵器的地位下降了，槍的種類也就簡(jiǎn)化了，清代騎射起家，對(duì)冷兵器情有獨(dú)鐘，于是槍的種類再次豐富，甚至出現(xiàn)了近5米長(zhǎng)的釘槍，已達(dá)中國(guó)長(zhǎng)兵器長(zhǎng)度禁忌的極限，真不知打算做什麼用。

矛最后的舞臺(tái)是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，紅纓槍的廣為人知，甚至令其一度成為當(dāng)代孩子的玩具。

可惜玩具的命運(yùn)與其祖先當(dāng)初一樣，隨著歐洲槍炮的隆作，華夏無(wú)敵的美夢(mèng)幻滅了，隨著玩具槍的出現(xiàn)，孩子王的地位也不再青睞擁有紅纓槍的孩子了。

中國(guó)古代文字論文篇五

第1課孔子與老子

【典型例題】

例1“仁”的思想在先秦時(shí)期的進(jìn)步意義主要是

a滿足新興地主階級(jí)的政治需要b抑制統(tǒng)治者的暴政

c成為各國(guó)變法的理論依據(jù)d奠定“非攻”主張的思想基礎(chǔ)

【解析】主要考查考生對(duì)重要?dú)v史概念的分析理解能力。春秋時(shí)孔子最早提出“仁”的思想，要求統(tǒng)治者能夠體貼民情，以緩和階級(jí)矛盾，所以說(shuō)其進(jìn)步作用在于抑制統(tǒng)治者的暴政，而不可能成為推動(dòng)各國(guó)變法的理論論據(jù)，所以可排除選項(xiàng)c。選項(xiàng)d體現(xiàn)的是墨家的思想，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是社會(huì)劇烈變革的時(shí)代，所以“仁”的思想不可能滿足新興地主階級(jí)的政治需要，a項(xiàng)排除。

【答案】b

a儒家b道家c法家d兵家

【解析】主要考查考生再認(rèn)歷史事實(shí)和閱讀、分析理解歷史史料的能力。解答本題的關(guān)鍵在于是否能夠讀懂材料，本段材料的意思是如果僅以行政命令和刑罰來(lái)治理百姓，他們要能免受刑罰，但沒(méi)有道德意識(shí)。如果用道德和禮來(lái)對(duì)待百姓，則老百姓有道德意識(shí)，有自我約束力。這句話體現(xiàn)了儒家的德政理論。

【基礎(chǔ)練習(xí)】

一.選擇題

1.孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，他所指的“禮”是指

a和諧的人際關(guān)系b禮貌待人

c奴隸社會(huì)的等級(jí)制度d封建社會(huì)的統(tǒng)治秩序c

2.下列觀點(diǎn)符合儒家學(xué)派對(duì)物質(zhì)世界的正確認(rèn)識(shí)的是

a“天行有常，不為堯存，不因桀亡”b“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”

c“己所不欲，勿施于人”d“勞心者治人，勞力者治于人”a

3.孔子作為偉大的教育家，對(duì)推動(dòng)我國(guó)古代文化教育事業(yè)貢獻(xiàn)最大的是

a“有教無(wú)類”的辦學(xué)思想b“因材施教”的教學(xué)方法

c“知之為知之”的學(xué)習(xí)態(tài)度d“溫故知新”的學(xué)習(xí)方法a

a啟發(fā)誘導(dǎo)b因材施教c學(xué)習(xí)思考相結(jié)合d擇優(yōu)而教b

5.稱譽(yù)孔子為“萬(wàn)師世表”的皇帝

a漢武帝b唐太宗c康熙帝d乾隆帝c

6.孔子的思想言論主要保存在

a《書(shū)經(jīng)》b《禮經(jīng)》c《論語(yǔ)》d《春秋》c

7.老子思想中最有價(jià)值的精華部分是

a無(wú)為而治的政治主張b小國(guó)寡民的理想

c唯物主義思想d樸素辯證法思想d

8.《老子》中載“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏?！边@段話體現(xiàn)了其

a辯證法思想b無(wú)為而治的思想

c“天法道，道法自然”的思想d以柔克剛的思想a

二.問(wèn)答題

9.孔子作為春秋時(shí)期的思想家、政治家、教育家其貢獻(xiàn)分別是什么?

9.(1)思想方面：其思想體系的核心之一是“仁”，“仁即愛(ài)人”，統(tǒng)治者要體察民情，提出遵循“忠恕”之道實(shí)現(xiàn)“愛(ài)人”。其思想核心之二是“禮”，主張通過(guò)“克己”實(shí)現(xiàn)“復(fù)禮”，他理想中的“禮”是西周時(shí)的等級(jí)名分制度。(2)政治方面：提倡“為政以德”，主張對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之，把探討和解決人世間的實(shí)際問(wèn)題放在優(yōu)先位置。(3)教育方面：在教育對(duì)象的選擇上主張“有教無(wú)類”，在教學(xué)方法上提倡“因材施教”，對(duì)學(xué)習(xí)方法上要求“知之為知之，不知為不知”，“溫故知新”，把學(xué)與思相結(jié)合等。(4)文化事業(yè)：整理《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《樂(lè)》《春秋》等典籍，他的思想主要保存在《論語(yǔ)》中。

10.老子的“道”是指什么?

10.老子將“道”抽象化，認(rèn)為“道”是凌駕于天之上的天地萬(wàn)物的本原，提出“天法道，道法自然”的思想。在天之前已有“道”，人世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都是“道”派生出來(lái)的，它無(wú)形無(wú)跡，玄秘莫測(cè)，是無(wú)意志、無(wú)為的自然本體。

【能力測(cè)試】

一.選擇題

1.孔子強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”。最能體現(xiàn)他賦予“愛(ài)人”以教育涵義的主張是

a因材施教b已所不欲，勿施于人c有教無(wú)類d誨人不倦c

a有教無(wú)類b因材施教c溫故知新d擇優(yōu)而教b

3.下列表述能夠反映孔子思想核心的是

a“克己復(fù)禮”，“貴賤有序”b以愛(ài)人之心調(diào)解和和諧社會(huì)人際關(guān)系

c“民貴君輕”，“政在得民”d主張逐步改良認(rèn)為歷史是不斷演進(jìn)的b

4.“事愈煩而天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多”這種觀點(diǎn)屬于

a孔子的“仁”學(xué)思想b孔子的“克己復(fù)禮”思想

c老子的辯證法思想d老子的“無(wú)為而治”思想d]

a儒家b法家c道家d墨家c

二.材料解析題：

6.閱讀下面的一段材料，回答問(wèn)題：

由孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派，以“仁”為學(xué)說(shuō)核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實(shí)踐理性，重道德修養(yǎng)。具體說(shuō)來(lái)，在天道觀上，儒家承繼西周史官文化以“天命”與“人德”相配合的思路，宣揚(yáng)“畏天命，畏圣人之言”，同時(shí)又對(duì)神靈崇拜作淡化處理，甚至聲明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，實(shí)際上是把超自然的信仰放到了現(xiàn)實(shí)人事的從屬地位。在歷史觀方面，它標(biāo)榜“信而好古”，每每試圖恢復(fù)“周公之禮”，將捍衛(wèi)三代典章文物當(dāng)做自己的神圣使命，同時(shí)亦不排斥對(duì)不符合時(shí)代潮流的禮俗政令加以適當(dāng)?shù)淖兺ㄐ薷摹Ｔ谏鐣?huì)倫理觀方面，它以“仁”釋禮，把社會(huì)外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識(shí)的自覺(jué)要求。在修身治國(guó)方面，它設(shè)計(jì)出一整套由小及大、由近及遠(yuǎn)的發(fā)展人格和安定邦家的方案，為鞏固政教體制提供了切實(shí)可循的途徑。守舊而又維新，復(fù)古而又開(kāi)明，這樣一種二重性的立場(chǎng)，使得儒家學(xué)說(shuō)能夠在維護(hù)禮教倫常的前提下，一手伸向過(guò)去，一手指向未來(lái)，在正在消逝的貴族分封制宗法社會(huì)和方興的大一統(tǒng)國(guó)家之間架起了橋梁。這就是為什么儒學(xué)在當(dāng)時(shí)能成為“顯學(xué)”，以及雖然于變革動(dòng)蕩的形勢(shì)下顯得迂闊難行，而到新社會(huì)秩序鞏固后又被捧上獨(dú)尊地位的原因。漢代以后，儒學(xué)幾經(jīng)變化，禮教德治的精神始終一貫，從而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗。

——張岱年、方克立主編《中國(guó)文化概論》

請(qǐng)思考：儒家學(xué)派為什么能夠成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗?

7.儒家學(xué)派之所以成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗是因?yàn)椋核浴叭省睘閷W(xué)說(shuō)核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實(shí)踐理性，重道德修養(yǎng)。(1)在天道觀上，把超自然的信仰放到了現(xiàn)實(shí)人事的從屬地位;(2)在歷史觀上，以變通來(lái)適合形勢(shì)的發(fā)展;(3)在社會(huì)倫理觀上，能把社會(huì)外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識(shí)的自覺(jué)要求;(4)在修身治國(guó)方面，又為鞏固政教體制提供了切實(shí)可循的途徑。因此儒學(xué)以他的靈活多變性，人性化和實(shí)用性而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗。

中國(guó)古代文字論文篇六

淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發(fā)達(dá)的古代文明對(duì)淮河流域古代社會(huì)文明化進(jìn)程產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，形成了本地區(qū)善于吸收、融會(huì)、發(fā)展各種文化因素的優(yōu)良傳統(tǒng)，并使這一地區(qū)的文化面貌呈現(xiàn)出南北交匯、東西交融的復(fù)雜狀態(tài)。

目前的考古發(fā)現(xiàn)揭示出夏商周中原文明對(duì)淮河流域古代文明的發(fā)展有很大影響，但有關(guān)影響的具體表征及過(guò)程尚無(wú)專文論及。

本文結(jié)合歷史文獻(xiàn)所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對(duì)淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側(cè)面透現(xiàn)出淮河流域古代社會(huì)文明化進(jìn)程的特色。

一

據(jù)文獻(xiàn)記載，夏部族在中原地區(qū)的活動(dòng)中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。

其實(shí)，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當(dāng)廣闊的。

據(jù)歷史記載，由于夏初國(guó)弱，曾出現(xiàn)過(guò)東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預(yù)注)。

“少康中興”后，夏政權(quán)得以穩(wěn)固，與東夷形成了長(zhǎng)期對(duì)峙的局面。

據(jù)古書(shū)載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。

與“后羿代夏”事件相關(guān)的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學(xué)者認(rèn)為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動(dòng)范圍都在淮河下游和黃淮之間。

文獻(xiàn)證明夏王朝方國(guó)眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢(shì)力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關(guān)系密切。

考古發(fā)現(xiàn)也證實(shí)淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。

在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對(duì)其有重要影響。

據(jù)調(diào)查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊(yùn)含有夏文化因素。

如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內(nèi)斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。

閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領(lǐng)甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。

這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。

“(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質(zhì)、紋飾及制作風(fēng)格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細(xì)繩紋的泥質(zhì)灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。

在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關(guān)系”。

上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說(shuō)明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當(dāng)?shù)佚埳轿幕砥谝蛩氐幕A(chǔ)上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。

河南周口地區(qū)1978年的地面調(diào)查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。

所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。

其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領(lǐng)罐與洛陽(yáng)東干溝二里頭早期的同類器十分相似。

三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。

周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說(shuō)明中原夏文化對(duì)該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質(zhì)有很大的相似性。

中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。

目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。

如屬斗雞臺(tái)文化的斗雞臺(tái)、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。

薛家崗h25中通體飾細(xì)繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細(xì)腰斝、高柄淺盤(pán)豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。

壽縣斗雞臺(tái)遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。

但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個(gè)別器物的具體形制上，說(shuō)明夏文化對(duì)此地的影響晚且較膚淺。

淮河流域的岳石文化具有強(qiáng)烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。

豫東杞縣鹿臺(tái)崗遺址的大多數(shù)器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。

宏觀上說(shuō)，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。

在最能反映文化特質(zhì)的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應(yīng)該是受二里頭文化影響所致。

豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團(tuán)對(duì)夏戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后東退的活動(dòng)地區(qū)，由于夷羿族團(tuán)勢(shì)力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質(zhì)文化受到夏及其他外來(lái)文化的劇烈沖擊。

而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團(tuán)自身穩(wěn)定，實(shí)力較強(qiáng)，因而受到外來(lái)文化的影響較少。

這一考古學(xué)現(xiàn)象，很可能是夷羿族團(tuán)對(duì)華夏集團(tuán)征伐失敗、夏族大舉東進(jìn)造成的。

由此可知，中原夏文化對(duì)淮河上中游地區(qū)存在著直接的強(qiáng)烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。

這種考古學(xué)觀察反映了夏與東夷、淮夷集團(tuán)勢(shì)均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。

夏與東夷、淮夷之間的關(guān)系，總的說(shuō)來(lái)是相鄰的兩族如夏與淮夷關(guān)系密切，而彼此較遠(yuǎn)的兩族如夏與東夷則關(guān)系較疏遠(yuǎn)。

二

公元前17世紀(jì)后期，商代夏而興。

考古發(fā)現(xiàn)證明商文化的對(duì)外擴(kuò)張?bào)w現(xiàn)了一個(gè)明顯的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進(jìn)行了大規(guī)模的擴(kuò)張。

這種擴(kuò)張態(tài)勢(shì)一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強(qiáng)盛的歷史時(shí)期。

隨著王朝勢(shì)力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之?dāng)U展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當(dāng)大的范圍內(nèi)有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。

商代的南陽(yáng)屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。

目前在南陽(yáng)屬淮河流域的地區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺(tái)寺等商文化遺址。

在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說(shuō)明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。

近年，在淮河流域的信陽(yáng)羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地。

在已經(jīng)發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號(hào)墓有臺(tái)階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號(hào)墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內(nèi)也有一些青銅器。

這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。

以此為根據(jù)地，商文化還擴(kuò)展到了長(zhǎng)江流域的盤(pán)龍城地區(qū)。

上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。

此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經(jīng)之地，商文化對(duì)此也有強(qiáng)烈的影響。

目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。

商王朝的崛起與對(duì)東土的經(jīng)略，對(duì)海岱地區(qū)東夷社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。

考古發(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進(jìn)的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。

大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進(jìn)入海岱地區(qū)的腹地。

在山東境內(nèi)津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。

經(jīng)發(fā)掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟(jì)寧鳳凰臺(tái)、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟(jì)陽(yáng)鄺家、鄒縣西朝陽(yáng)村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時(shí)期的遺存。

這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。

濟(jì)南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟(jì)南大辛莊(注：參見(jiàn)《考古》、《文物》等有關(guān)大辛莊相關(guān)系列發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)。

)、鄒平丁公、章丘樂(lè)盤(pán)(p36)、青州蕭家(p46)等。

至于在大辛莊、長(zhǎng)清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。

窺一斑而知全豹，說(shuō)明此時(shí)商王朝向海岱地區(qū)的擴(kuò)張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網(wǎng)絡(luò)，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。

商文化第二次東進(jìn)浪潮是在考古學(xué)上的殷墟文化期。

商王朝勢(shì)力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達(dá)膠萊平原的東部;在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側(cè)向東推進(jìn)到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。

原來(lái)相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的'勢(shì)力范圍。

山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個(gè)地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。

魯中南地區(qū)早在二里崗上層時(shí)期已進(jìn)入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當(dāng)密集。

這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風(fēng)格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當(dāng)數(shù)量的紅陶和一兩種器物具有一點(diǎn)地方特色。

殷墟時(shí)期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟(jì)南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。

以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。

滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。

4號(hào)坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結(jié)構(gòu)與安陽(yáng)殷墟出土的車馬器非常相似。

該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。

在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數(shù)量還是出土地點(diǎn)的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見(jiàn)是海岱地區(qū)內(nèi)商化程度最高的地區(qū)。

以濰、淄流域?yàn)橹行牡聂敱钡貐^(qū)，晚商遺址分布也相當(dāng)密集，呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的文化面貌。

從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。

例如，在僅距蘇埠屯數(shù)公里的青州趙鋪遺址一號(hào)墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。

在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺(tái)南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚(yú)臺(tái)、咼宋臺(tái)等多處地方也出土了一定數(shù)量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。

該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。

膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。

殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進(jìn)文明對(duì)于落后文明的影響是不爭(zhēng)的歷史事實(shí)。

據(jù)李學(xué)勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時(shí)東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實(shí)從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了淮河流域商臣服方國(guó)力量的強(qiáng)大與文化的進(jìn)步。

到商代末年，帝乙和帝辛兩代復(fù)向人方大興兵戎，最終征服了人方。

于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。

象征王權(quán)威儀的禮樂(lè)文明隨著王權(quán)勢(shì)力的擴(kuò)張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點(diǎn)。

蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領(lǐng)撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。

在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡(jiǎn)疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質(zhì)樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標(biāo)準(zhǔn)器。

商代禮樂(lè)器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應(yīng)是在中原商文化的影響下產(chǎn)生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂(lè)文明與中原地區(qū)禮樂(lè)文明的融合與發(fā)展上述考古學(xué)觀察反映出商滅夏后，加強(qiáng)了對(duì)東方地區(qū)的控制。

在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內(nèi)容都發(fā)生了很大變化。

東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。

魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。

安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。

但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經(jīng)營(yíng)的重點(diǎn)，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺(tái)類型與中原商文化的關(guān)系相對(duì)較疏遠(yuǎn)。

這種考古學(xué)觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。

商文化的影響促進(jìn)并帶動(dòng)著淮河流域土著居民的文明化進(jìn)程。

中國(guó)古代文字論文篇七

中世紀(jì)以來(lái)，西方人對(duì)時(shí)間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來(lái)自基督教，認(rèn)為真實(shí)的時(shí)間由人與上帝的關(guān)系構(gòu)成；因此，時(shí)間或歷史向著最終決定這種關(guān)系的那個(gè)終點(diǎn)－－最后審判－－而趨進(jìn)。后一種時(shí)間觀與人測(cè)量時(shí)間的精密手段相關(guān)。按照它，時(shí)間從根本上講與人的存在與否無(wú)關(guān)，它是一種客觀的、勻質(zhì)的、不可逆的單向流逝，本身無(wú)意義可言，只是物質(zhì)實(shí)體存在的一種方式。當(dāng)然，二十世紀(jì)以來(lái)，在科學(xué)、哲學(xué)的新進(jìn)展中，出現(xiàn)了新的時(shí)間觀，尤其以廣義現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀與我們有關(guān)。至于古代西方的或古希臘的時(shí)間觀，是個(gè)有趣的問(wèn)題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（orpheus）教認(rèn)為：時(shí)間（chronus）乃是運(yùn)動(dòng)與區(qū)別的本原，因而也就是萬(wàn)物和世界的本原；[1]另一種說(shuō)法講時(shí)間乃是收獲之神。因此，后來(lái)的古希臘哲學(xué)中講“生成”、“變化”和“運(yùn)動(dòng)”的學(xué)說(shuō)可以被看作對(duì)于這時(shí)間本原的某種解釋，而講“數(shù)”、“存在是一”、“理念（相）”的學(xué)說(shuō)則力圖超出這種時(shí)間（即不再認(rèn)時(shí)間為本原），或?qū)r(shí)間凝固在沒(méi)有“過(guò)去”與“未來(lái)”的“現(xiàn)在”之中。亞里士多德折衷二者，將時(shí)間定義為“關(guān)于前后的運(yùn)動(dòng)?氖?薄?2]總之，對(duì)于古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來(lái)講，時(shí)間起碼隱含地（implicitly）是個(gè)涉及本原的問(wèn)題，但它在本世紀(jì)之前的西方哲學(xué)中極少作為一個(gè)本原問(wèn)題得到直接的關(guān)注。

到目前為止，治“中國(guó)哲學(xué)史”的學(xué)者們往往是通過(guò)西方傳統(tǒng)“哲學(xué)”的概念形而上學(xué)視域來(lái)理解中國(guó)古代思想；所以，迄今極少有人能關(guān)注這種思想中本原意義上的時(shí)間問(wèn)題。然而，只要我們不帶形而上學(xué)偏見(jiàn)地閱讀先秦、特別是戰(zhàn)國(guó)之前的文獻(xiàn)，就會(huì)強(qiáng)烈地感到“時(shí)”的突出地位。在那樣一個(gè)塑造中華文明特征的生機(jī)勃勃的“時(shí)”代中，最智慧的人們大都有一種原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)；而這在別的文明傳統(tǒng)中是罕見(jiàn)的，正如古希臘人對(duì)純形式之“數(shù)”和“存在”之“相”的體驗(yàn)在其他文明中幾乎不存在一樣。

先秦人講的“時(shí)”主要指“天時(shí)”，“敕天之命，惟時(shí)惟幾”（《書(shū)?益稷》）；[3]“天地盈虛，與時(shí)消息”（《易?豐?彖）。但這天時(shí)并不只意味著“四時(shí)”和“時(shí)制”（比如夏之時(shí)制、周之時(shí)制），而有著更微妙的“消息”。我們可以稱“時(shí)制”、“四時(shí)”等意義上的天時(shí)為“天之時(shí)”，即天的時(shí)間表現(xiàn)，而稱原本微妙的天時(shí)為“原發(fā)天時(shí)”或“原發(fā)時(shí)間”。所謂“原發(fā)”（originallyhappening），是指這時(shí)間不可還原為任何“什么”，比如一種目的和手段的關(guān)系，一種物質(zhì)的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，而是出自時(shí)間體驗(yàn)自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時(shí)間體驗(yàn)一定涉及“想象”，或者表現(xiàn)為“保持（已過(guò)去者）”，或者表現(xiàn)為“預(yù)期（將要到者）”；但原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)中的保持絕不只是對(duì)過(guò)去事情的“再現(xiàn)”，對(duì)未來(lái)事情的“預(yù)現(xiàn)”，而一定是過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)相互依存著的當(dāng)場(chǎng)呈現(xiàn)。當(dāng)然，就是那時(shí)人講的“天之時(shí)”也絕不是物理自然的時(shí)間和對(duì)這種時(shí)間的測(cè)量規(guī)定；它們?cè)醋躁庩?yáng)、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系。此外，有關(guān)天時(shí)如何體現(xiàn)在人類歷史中的學(xué)說(shuō)也不只是鄒衍和古文經(jīng)學(xué)家們講的“終始五德之說(shuō)”，[4]而有更活潑的和非定序化了的表達(dá)。

本文就將探究先秦人的“原發(fā)天時(shí)”觀，展示這種天時(shí)觀如何演變?yōu)楦鞣N“天之時(shí)”學(xué)說(shuō)，以及它們對(duì)于中國(guó)古代思想和文化的巨大影響。

一.《易》的原發(fā)天時(shí)觀

儒家的經(jīng)書(shū)和另一些先秦子書(shū)，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，里邊包含著對(duì)原發(fā)天時(shí)觀的豐富精微的闡發(fā)。我們先來(lái)看一下作為“群經(jīng)之首”且為儒道所共重的《周易》中的天時(shí)觀，它對(duì)于中國(guó)天道思想的影響可謂至深至遠(yuǎn)。

組成八卦的最基本單位“陰”（--）和“陽(yáng)”（---），并不只是“象征”兩類基本的存在形態(tài)，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的“質(zhì)料”；從字形上看，此兩字都與“日”有關(guān)，字義也與日的向背和運(yùn)行位置有關(guān)；故《易?系辭上》6章言：“陰陽(yáng)之義配日月”。對(duì)于中國(guó)古人而言，日（與月）正是與人的生存活動(dòng)相關(guān)的“時(shí)”的來(lái)源。因此，《易》中的陰陽(yáng)本身就意味著終極的相交和相互引發(fā)，由此而生出變化、變化之道和不測(cè)之神意。所以，“一陰一陽(yáng)之謂道?！^易，……陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！保ā断怠飞?章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽(yáng)本性的表現(xiàn)，在二爻、三爻和六爻的層次上各“通其變”、“極其數(shù)”，“是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。”（《系》上1章）

按照這種理解，易象的主要功能是在“通變”和“生生”之中顯現(xiàn)出“天下之至變”。（《系》上10章）而這陰陽(yáng)相互引發(fā)的“至變”對(duì)于中國(guó)古賢而言即原發(fā)之時(shí)。所以，《系辭》下傳第一章講的：“剛?cè)醄即陰陽(yáng)]者，立本者也；變通者，趣時(shí)者也。”“趣時(shí)”就意味著“趨向適宜的時(shí)機(jī)”。[5]可見(jiàn)，“易”之變通絕不只是數(shù)理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢(shì)態(tài)（“趣”或“趨”）之中開(kāi)啟并領(lǐng)會(huì)到“時(shí)機(jī)”或“天時(shí)”。反過(guò)來(lái)說(shuō)也是對(duì)的，即《易》所理解的“時(shí)”不是物理自然的時(shí)間，也不是外在目的論意義上的歷史時(shí)間，而是在錯(cuò)綜變化的摩蕩趨勢(shì)中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時(shí)間?！疤斓仉硽?，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”。（《系》下5章）原發(fā)時(shí)間或“易時(shí)”絕非線性的，也不只是形式上循環(huán)的，而是氤氳醇化而生的時(shí)境、時(shí)氣。更重要的是，這“相推而生”（《系》上2章）的原發(fā)時(shí)間必與人的“彰往察來(lái)，微顯闡幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是說(shuō)，此原發(fā)時(shí)間乃是“時(shí)機(jī)”，得此時(shí)者必“知幾（機(jī)）”，而能以“神”會(huì)事?！皫住奔醋兓钗⒚?、最氤氳化醇、動(dòng)于無(wú)形而得機(jī)得勢(shì)之處。故“易，圣人之所以極深而研幾也”。（《系》上10章）“幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也。君子見(jiàn)幾而作，不俟終日?！保ā断怠废?章）所以“知幾”（《系》下5章）就是知時(shí)機(jī)，乃學(xué)《易》之第一要?jiǎng)?wù)。

當(dāng)胡塞爾（e.husserl）和海德格爾（m.heidegger）以現(xiàn)象學(xué)的方式來(lái)研究“時(shí)間”時(shí)，

發(fā)現(xiàn)這種原發(fā)意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時(shí)間除了各種“趨向”及其“相互媾生”之外別無(wú)他物，連“先驗(yàn)的主體性”也不能在這“赫拉克利特之流”中維持。然而，正是這毫無(wú)現(xiàn)成性可言的“至變”是我們“領(lǐng)會(huì)”或“理解”世界和自身的源頭?！兑捉?jīng)》和《易傳》的作者們?cè)谶@一點(diǎn)上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實(shí)在是不可被對(duì)象化、實(shí)體化的，所以一再講這樣的話：“易之為書(shū)也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼。”（《系》下8章）將組成卦象的六爻說(shuō)成“六虛”，正說(shuō)明卦象、卦理本身以機(jī)（幾）變?yōu)楸?，根本不預(yù)設(shè)任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可為典要（典常綱要）”的“周流”和“出入”之中構(gòu)生出象和爻之時(shí)機(jī)含義（“度”）。簡(jiǎn)言之，“易象”之義即時(shí)機(jī)（幾）之義、時(shí)機(jī)之“度”?！耙字疄闀?shū)也，原始要終以為質(zhì)也；六爻相雜，唯其時(shí)物也?！保ā断怠废?章）。

以這樣一種方式來(lái)讀《易》，就不僅能看出“卦時(shí)”、“爻時(shí)”，而且能體會(huì)出所有真切的解釋方式中的時(shí)性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，“時(shí)”這個(gè)字大量出現(xiàn)，比如解釋《乾》一個(gè)卦的文字中，“時(shí)”就出現(xiàn)了十多次，并且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再贊嘆“時(shí)（或‘時(shí)義’、‘時(shí)用’）大矣哉”，表現(xiàn)出對(duì)“時(shí)”的重要性的深刻領(lǐng)會(huì)。《尚書(shū)》中也有大量的“時(shí)”字，但其中大部分被訓(xùn)解為“是”，只有少數(shù)可讀為“時(shí)機(jī)”、“適時(shí)”。《易》中的“時(shí)”則大多應(yīng)被理解為“時(shí)機(jī)”。

現(xiàn)在讓我們簡(jiǎn)略地總括一下“時(shí)”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。

其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達(dá)的都是一種特殊的“卦時(shí)”，刻劃出那樣一個(gè)時(shí)刻的形勢(shì)和人所應(yīng)取的態(tài)度。比如《泰》卦表達(dá)“通泰”之時(shí)的形勢(shì)（下《乾》上《坤》）、機(jī)制（“天地交而萬(wàn)物通”、“內(nèi)陽(yáng)外陰”）、趨向（“君子道長(zhǎng)，小人道消”）和人應(yīng)取的行動(dòng)姿態(tài)（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“歸妹”、“勿用師”等）。其他任何一卦都是這樣。

第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時(shí)機(jī)含義，且分陰陽(yáng)（奇數(shù)位為陽(yáng)，偶數(shù)位為陰）。爻之陰陽(yáng)與位之陰陽(yáng)相合為“當(dāng)位”，否則“不當(dāng)位”。在不少情況下，當(dāng)位者（也就是當(dāng)時(shí)者）吉，不當(dāng)位者有咎。正所謂“六位時(shí)成”。（《乾?彖》）這些以及更復(fù)雜的一些講究就是《系辭》中講的“六爻相雜，唯其時(shí)物也”的含義。

第四，不管是卦還是爻，“時(shí)乘”、“及時(shí)”、“時(shí)發(fā)”、“因其時(shí)”“時(shí)中”、“時(shí)行”（見(jiàn)《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著“吉”或“無(wú)咎”；就是本來(lái)不利的局面，只要當(dāng)事人因其時(shí)、“奉天時(shí)”（《乾?文言》）都可避難成祥。而“違時(shí)”、“失時(shí)極”（《節(jié)?象》）就總意味著不利或?yàn)?zāi)禍。由此可見(jiàn)，“時(shí)”在《易》的領(lǐng)會(huì)視野中乃是活的終極，而“與時(shí)偕行”（《乾?文言》，《坤?彖》，《益?彖》）“與時(shí)消息”（《豐?彖》）就是《易》讓人達(dá)到的最高“神”境。所以，《系辭》講：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”?！爸獊?lái)”（知曉將來(lái)）的關(guān)鍵就在于進(jìn)入陰陽(yáng)不測(cè)、唯變所適的時(shí)機(jī)化的時(shí)境中，從而能與時(shí)偕行。

“交”或“遇”就意味著相異者、相對(duì)者擺脫開(kāi)自已的現(xiàn)成屬性完全投入一個(gè)相互轉(zhuǎn)化的形勢(shì)之中，從而化生出新的時(shí)機(jī)和對(duì)此時(shí)機(jī)的領(lǐng)會(huì)。所以，這種相交轉(zhuǎn)化正是最根本的“至變”。正如現(xiàn)象學(xué)分析中所講的“過(guò)去”（retention，保持）與“將來(lái)”（protention，預(yù)持）的交融構(gòu)成了活生生的“當(dāng)下時(shí)機(jī)”（augenblick），陰陽(yáng)（“陰”可理解為“過(guò)去”，“陽(yáng)”可理解為“將來(lái)”）的交合則媾生出氤氳“時(shí)氣”?！皻狻痹谙惹厮枷胫锌偤小皶r(shí)機(jī)變化”以及對(duì)此機(jī)變的領(lǐng)會(huì)的意思，絕不是“氣一元論”，如果我們?cè)谖鞣叫味蠈W(xué)的意義上理解這個(gè)“一元論”（monism,）的話。

乾上離，只有第五位是陰爻，余皆為陽(yáng)爻]，柔得尊位大中，而上下應(yīng)之，曰大有。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行；是以元亨?！弊g為現(xiàn)代文就是：“‘原本所有’，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽(yáng)剛紛紛[與之]相應(yīng)相交，所以稱‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應(yīng)，得時(shí)而行；所以至為亨通?！盵11]此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一個(gè)陰爻正處于“五”這個(gè)尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢(shì)，因而能與陽(yáng)爻們充分地相應(yīng)相交，生成“原發(fā)之中”，因此“應(yīng)乎天而時(shí)行”，以致亨通大有。簡(jiǎn)言之，這“中”就應(yīng)理解為相交發(fā)生和維持之中，時(shí)機(jī)的出現(xiàn)和領(lǐng)會(huì)之中。正如《蒙?彖》所言：“以亨行時(shí)中也”（可譯為：“通行到時(shí)機(jī)里，就可居中，就可命中）。至于比較外在意義上的“中”、“正”，都是由這個(gè)原發(fā)之“中”衍伸出去的。

一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應(yīng)、據(jù)、互體、反對(duì)等等，都直接或間接地與上面講的“陰陽(yáng)交而生時(shí)處中”這樣一個(gè)最根本的易道、易理相關(guān)。

第七，所有這些解《易》的“原則”或講究都不是可獨(dú)立地、機(jī)械地運(yùn)用的規(guī)則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當(dāng)機(jī)領(lǐng)悟和當(dāng)機(jī)立斷是解《易》的最終時(shí)機(jī)，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進(jìn)入這個(gè)“時(shí)－機(jī)”（幾）之中。

二.其他的原發(fā)天時(shí)觀

上一節(jié)的討論達(dá)到了這樣一個(gè)結(jié)論，即易理之根本在于“陰陽(yáng)交而生時(shí)處中”。可知《易》的一切預(yù)設(shè)，比如陰陽(yáng)和象數(shù)，都無(wú)“自性”可言，都是為了構(gòu)設(shè)出、參與到時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)或原發(fā)天時(shí)的媾生之中。這與西方的概念形而上學(xué)有巨大差異，而與詮釋學(xué)（hermeneutik）化的現(xiàn)象學(xué)思路有一些重要的相通之處。

對(duì)于這兩者，原本的時(shí)間都是一種純粹的“象”的構(gòu)成，用德文“bilden”表達(dá)最合適，因?yàn)檫@個(gè)詞的動(dòng)詞（bilden）意為“發(fā)生”、“構(gòu)成”；名詞（bild）則為“象”、“畫(huà)像”等。而且，它們都視原本的時(shí)間本身充滿了與人生最相關(guān)的意義，決定或生成著人、民族、國(guó)家的命運(yùn)（天命）。這樣的時(shí)機(jī)化和域化的時(shí)間乃是我們一切“知”和“領(lǐng)會(huì)”的源頭。

中國(guó)文化中出現(xiàn)的幾乎全部有生命力的學(xué)說(shuō)和學(xué)派都與這樣一個(gè)“與天地準(zhǔn)”的易理源頭相關(guān)。它們的成熟形態(tài)一般都強(qiáng)調(diào)了這個(gè)原發(fā)易理時(shí)機(jī)中的某一方面，比如漢儒強(qiáng)調(diào)禮制，也就是象數(shù)的先天結(jié)構(gòu)、位置那一方面，道家則強(qiáng)調(diào)易幾中的“變動(dòng)周流”和“與時(shí)偕行”的一面。陰陽(yáng)家強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)和象數(shù)的一面，因而與漢儒有共通之處。不過(guò)，它們都不會(huì)完全舍棄另外的方面；如果那樣的話，就無(wú)活的持久生機(jī)而言。正因如此，它們都能夠在內(nèi)部形成不同的、甚至是相對(duì)立的傾向，比如儒家中出現(xiàn)了宋儒，道家變成了道教。

然而，在春秋時(shí)期，頗有一些好學(xué)深思者以原本的方式領(lǐng)悟著這個(gè)源頭，以各自的方式天才地體現(xiàn)著變易交會(huì)之中的天時(shí)。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。

范蠡是春秋末越國(guó)大臣。越王勾踐不聽(tīng)其勸，以致大敗于吳國(guó)，經(jīng)歷了極大困苦與恥辱。然后，在范蠡輔佐下，“十年生聚，十年教訓(xùn)”，待時(shí)機(jī)成熟，一舉滅掉吳國(guó)而稱霸。范蠡對(duì)于天時(shí)和陰陽(yáng)變化之幾微有深切領(lǐng)會(huì)。他講：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)?！盵12]這“時(shí)”的表現(xiàn)可謂“變動(dòng)不居，上下無(wú)常”，因而使不精于此道者莫名其妙，往往動(dòng)輒得咎。范蠡“因陰陽(yáng)之恒，順天地之?！保靡灶I(lǐng)會(huì)時(shí)機(jī)的生熟正反，多次勸阻勾踐“得時(shí)不成”、“逆時(shí)”而動(dòng)的意向。他苦心等待和促成的就是“人事與天地相參”或陰陽(yáng)相交而構(gòu)成的最佳時(shí)機(jī)。一旦時(shí)機(jī)來(lái)臨，“從時(shí)者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進(jìn)退攻守，皆以陰陽(yáng)之變?yōu)楦鶕?jù)，“順天道，周旋無(wú)究”，致使“吳師自潰”。吳王卑辭請(qǐng)和，勾踐欲許之，范蠡則以天時(shí)之理力諫勾踐。他說(shuō)：“圣人之功，時(shí)為之庸[用]。得時(shí)不成，天有還形”。最后擊鼓進(jìn)兵，滅掉吳國(guó)。范蠡可說(shuō)是深通易理天時(shí)之人。

孔子是中國(guó)歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語(yǔ)》卻沒(méi)有以理論的方式來(lái)討論天道、性命這些“大問(wèn)題”。因而被黑格爾貶為“老練的、道德的教訓(xùn)”和“散文式的理智”。[13]而不少人也確實(shí)認(rèn)為儒家的“外王”極致在漢儒，內(nèi)圣的極致在宋明儒，而對(duì)孔子之為“圣”的道理只好含糊敷衍過(guò)去。其實(shí)，《論語(yǔ)》乃是儒家思想最深刻原發(fā)的表現(xiàn)，其仁說(shuō)與易理之精髓息息相通。當(dāng)然，盡管孔子好《易》，卻并不主要依據(jù)卦象來(lái)思考和教導(dǎo)學(xué)生；他“學(xué)而不厭，誨人不倦”者是“藝”或“六藝”，即“禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)”。另一種講法則認(rèn)為六藝指“六經(jīng)”，即《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》。不管怎樣，“藝”意味著靈巧、機(jī)變、有尺度感，在適時(shí)應(yīng)和之中讓“陰陽(yáng)”或“相異者”相交，從而當(dāng)場(chǎng)引發(fā)出某種事物和情境，因而能養(yǎng)成人的分寸感和對(duì)時(shí)機(jī)的領(lǐng)會(huì)。

中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛(ài)引《詩(shī)》，而且特別鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)造性地詮釋《詩(shī)》，以造成領(lǐng)會(huì)禮和其他問(wèn)題的時(shí)機(jī)或意境。（《論語(yǔ)》1/15，3/8）至于《春秋》，絕不止是史書(shū)，而是孔子的政治、倫理和思想智慧的最富時(shí)機(jī)（事件的時(shí)機(jī)、語(yǔ)言的時(shí)機(jī)）性的表達(dá)。可以說(shuō)，這些藝在孔子那里是轉(zhuǎn)化了的卦象，通過(guò)它們而領(lǐng)會(huì)到更有“文”化含義的易理。

這些就是孔子的“中道”或“中庸”的源頭。沒(méi)有技藝活動(dòng)開(kāi)顯出的原發(fā)時(shí)境，就無(wú)活生生的“至”極（《論語(yǔ)》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，對(duì)于孔子，中庸的終極含義就是“時(shí)中”；（《中庸》2章）即“隨時(shí)以處中”，或“總在最佳的時(shí)機(jī)中”。于是，《中庸》講：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。（《中庸》1章）這正是禮、樂(lè)、詩(shī)等藝術(shù)讓人達(dá)到的時(shí)機(jī)化境界?！爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下之達(dá)道也，至中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。（同上）這“中和”正是對(duì)“原發(fā)天時(shí)”的最合適的一種領(lǐng)會(huì)和表達(dá)，深合易理。能“至中和”，則“天地位焉，萬(wàn)物育焉”，因?yàn)椤疤鞎r(shí)”對(duì)于中國(guó)古賢來(lái)講就是活的終極、生成著的“中極”。孟子贊孔子為“圣之時(shí)也者”，（《孟子?萬(wàn)章下》）可謂言中！

老子的學(xué)說(shuō)盡管不看重“藝”，但同樣富于時(shí)機(jī)化含義。看不到這一點(diǎn)就會(huì)將道家視為“中國(guó)古代的形而上學(xué)”的典型。老子講：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。（《老子》42章）正是由于陰陽(yáng)的相激相交（“沖”），以至有氣化之“和”。此處“沖”字既可訓(xùn)為"涌搖交匯”，又可訓(xùn)為“虛”，從字面上看，則也可與“中”有關(guān)。兩極相交而生居中之虛境，于義亦妥。帛書(shū)甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，這陰陽(yáng)交生之中虛或中和者，必含有原發(fā)的時(shí)機(jī)性?！爸绿摌O，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”。（《老子》16章）可見(jiàn)在這虛極之處，有“作”有“復(fù)”，以構(gòu)成“惚恍”之象?！耙曋灰?jiàn)名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！侵^無(wú)狀之狀，無(wú)物之象；是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。”（《老子》14章）[15]“夷”、“希”、“微”都是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，也就是“不有不無(wú)”的那樣一種“惚恍”的居中狀態(tài)，因此“不可”被規(guī)定（“致詰”）為任何可對(duì)象化之“物”或可描摹、再現(xiàn)之“狀”。但它們又都有來(lái)去出入可言，“天地之間，其猶橐龠乎？”（《老子》5章）但這“來(lái)”不見(jiàn)其首，這“?ァ輩患?浜螅?蛩?怯搿敖瘛被於??弧9收狻叭?[夷、希、微]混而為一”，可以理解為原發(fā)時(shí)間的三時(shí)相[將來(lái)、過(guò)去、現(xiàn)在]媾生合一的氤氳狀態(tài)。而且，原文確實(shí)馬上談到了時(shí)間之“今”與“古”。今與古的交織回蕩構(gòu)成了“道紀(jì)”和“自然”。所以司馬遷在《史記?太史公自序》中寫(xiě)道：“道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因時(shí)為業(yè)，……時(shí)變是守”，（同上序）很有見(jiàn)地。但須知道家的這個(gè)要旨與《易》理相通，也就是與先秦儒家的天時(shí)領(lǐng)會(huì)相通，而將“儒墨”置于同一檔次大為不妥。至《莊子》，此“時(shí)”義大張?！俺颂斓刂鶜庵q，以游無(wú)窮”，（《莊子》逍遙游）就是游于原發(fā)天時(shí)的境界。這不限于“安時(shí)處順，哀樂(lè)不能入”（《莊子?養(yǎng)生主》）這類說(shuō)法里的時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)，更意味著“游乎天地之一氣”（《莊子?大宗師》）的終極或中極時(shí)機(jī)化境界。比如“山木篇”講的“處乎材與不材之間”就意味著這樣一個(gè)“與時(shí)俱化，……以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物”的“時(shí)中”境界。

由以上這些闡述可知先秦人對(duì)“時(shí)”的極度敏感和原發(fā)領(lǐng)會(huì)。這里需要指出一點(diǎn)，即“隨時(shí)”、“與時(shí)消息”、“守時(shí)”、“因時(shí)”等，絕不只是“按（現(xiàn)成的）時(shí)刻表做事”，更不是無(wú)真義可言的“機(jī)會(huì)主義”，而意味著進(jìn)入或參與到原發(fā)時(shí)間或天時(shí)的構(gòu)成之中。只有在其中，才能“隨”和“因”。所以，隨此天時(shí)而動(dòng)就必為此時(shí)所化而“至誠(chéng)”，也必因此而“可以贊天地之化育”。（《中庸》22章）這就是《中庸》講的“合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”的意思。（《中庸》25章）在《中庸》的語(yǔ)境中，“至誠(chéng)”相當(dāng)于本文講的“原發(fā)時(shí)間”，所以“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道”，（《中庸》20章）并不只是被動(dòng)地順因外在的規(guī)律。“善必先知之，不善必先知之，故至誠(chéng)如神”。（《中庸》24章）此為圣人境界。

三.天時(shí)的各種表現(xiàn)――天之時(shí)

這種對(duì)原發(fā)時(shí)間的關(guān)注來(lái)自中國(guó)的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，也反過(guò)來(lái)深刻地影響著先秦之后中國(guó)文化的走向和特征，由此而形成了各種時(shí)間上的講究和安排。有的還保持了對(duì)于原發(fā)時(shí)間的體驗(yàn)，有的則在一定程度上流于外在的時(shí)間格式（schematismas）了。

中國(guó)古人“仰觀于天”的長(zhǎng)久熱情在其他文明古國(guó)也有，但中國(guó)人由此不僅發(fā)展出測(cè)時(shí)的歷法和作預(yù)言的占星術(shù)，而且將這種比較外在意義上的“天時(shí)”轉(zhuǎn)化到人的生存領(lǐng)會(huì)和行為態(tài)勢(shì)中來(lái)，發(fā)展出了一種天人相參的時(shí)機(jī)化的時(shí)間觀。中國(guó)人真正看重的既非物質(zhì)自然之天，亦非主體之人，而是在其中摩蕩生發(fā)著的生存時(shí)境。

《易》一開(kāi)始并不只是一部用以占卜的書(shū)，也絕不只是“觀類取象”，象征和描摹現(xiàn)代人講的“自然規(guī)律”的書(shū)。從根本上說(shuō)來(lái)，它是一部“參天時(shí)”之書(shū)，通過(guò)卦象和解釋來(lái)領(lǐng)會(huì)陰陽(yáng)、天人相交相背之時(shí)的種種形勢(shì)和處身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之誠(chéng)”、“潛隱之韌”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是時(shí)機(jī)化形勢(shì)本身所要求的，而天地萬(wàn)象之變化也竟可以視為媾生原發(fā)時(shí)間和生命意義之“易”。所以《系辭》說(shuō)《易》是“廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德”。（《系》上6章）它要表達(dá)的是超出西方分類原則的一種原發(fā)混成的智慧。因此，由它可以變化出或關(guān)聯(lián)到中國(guó)文化的方方面面，不管是歷法、兵法、醫(yī)術(shù)、建筑、藝術(shù)，還是治國(guó)和修身之道。

歷法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位圖”，其“來(lái)源甚古”；[16]它是將易卦中十二個(gè)有序的“陰陽(yáng)消息”卦按“東西南北”等方位排列，十二“地支”與之配合。由此而見(jiàn)一天十二時(shí)辰和一年十二月份中的易理－－陰陽(yáng)如何消長(zhǎng)；同時(shí)可見(jiàn)時(shí)間與（地理）空間方位的關(guān)系。類似的、做得更精巧復(fù)雜的“圖”還有許多，比如揉進(jìn)了“節(jié)氣”的“卦氣七十二候圖”和“卦氣六日七分圖”等。由此，《易》與歷法結(jié)合；而中國(guó)的歷法自古便與人的活動(dòng)時(shí)機(jī)緊密相連。

此外還有更復(fù)雜的“五運(yùn)六氣”之說(shuō)，用以推算每年每季的氣候及其與人的身體的關(guān)系。我想除了在中國(guó)古代的這種重天時(shí)的文化中，哪里也不會(huì)出現(xiàn)如此精微的“時(shí)刻表”。但更重要的是，這種推算雖然有法可依，卻又絕不是完全機(jī)械的，不然就喪失了原發(fā)天時(shí)的“原發(fā)”意義。這么多本身有時(shí)間性的因素相互影響、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定數(shù)和“規(guī)律”，而更有時(shí)潮的“隨-機(jī)”趨向。[18]最終的決斷或決定性的判斷只能由那能充分感受這時(shí)潮之人臨機(jī)作出。正所謂“時(shí)中（zhong四聲）”是也！不背醫(yī)書(shū)者不曉規(guī)矩方圓，只背醫(yī)書(shū)而不知運(yùn)用之妙者，必治（致）人于死地。對(duì)于中國(guó)古人，凡事做到精微處，無(wú)不有個(gè)太極陰陽(yáng)五行，也就是變易之時(shí)機(jī)幾微。這里確有理性的深思熟慮，但也絕非只限于概念理性和因果關(guān)系；在最關(guān)鍵處總離不了時(shí)機(jī)化的理性，也就是“圣之時(shí)”的裁決。所以養(yǎng)生治病如治國(guó)用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素問(wèn)?氣交變大論》）才會(huì)得機(jī)得勢(shì)，透微入里，游于天時(shí)的韻律之中。

可以設(shè)想，這種陰陽(yáng)五行、變通周旋的易理完全可以用于理解歷史和社會(huì)政治。以上已經(jīng)提及孔子作《春秋》，內(nèi)含微言大義，即在歷史之時(shí)機(jī)情境和敘述之語(yǔ)境中“寓褒貶，別善惡”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)的鄒衍，“深觀陰陽(yáng)消息，……稱引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。（《史記?孟子荀卿列傳》）看來(lái)，他已有意識(shí)地將“陰陽(yáng)消息”、“五德[即五行的表現(xiàn)]”與君王之“治”聯(lián)系了起來(lái)。而且，這“五德”的時(shí)間似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或歷史時(shí)代。漢代的董仲舒著《春秋繁露》，將陰陽(yáng)五行的歷史觀和社會(huì)政治觀與《春秋》直接掛連，全面闡釋出儒學(xué)的“天之時(shí)”的含義，建立起儒家在中國(guó)文化中的正統(tǒng)地位，對(duì)后世影響極為深遠(yuǎn)。

董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露?陰陽(yáng)義》）天性唯時(shí)，故人性亦唯時(shí)。天有春夏秋冬之四時(shí)，人則有喜怒哀樂(lè)之四氣；反過(guò)來(lái)說(shuō)也可以，即天有喜怒哀樂(lè)之氣，人有春夏秋冬之時(shí)。（《繁露?天辨在人》）而關(guān)鍵在于：“與天同者大治，與天異者大亂”。（《繁露?陰陽(yáng)義》）這一點(diǎn)對(duì)于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒寫(xiě)道：“古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之王。天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”（《繁露?王道通三》）這種以文字為“象”而通其原義的作法頗有《易》的古風(fēng)，而其闡發(fā)的王與天地貫通之“中”也頗有深義?！笆枪释跽呶ㄌ熘?，施[法]其時(shí)而成之；……然而王之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時(shí)則歲美，不時(shí)則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見(jiàn)人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之時(shí)變而成就社稷黎民，故他的好惡喜怒之發(fā)皆中節(jié)（即“義”的原義），就如同天之四時(shí)皆守時(shí)，則世治，如天之歲美?？梢?jiàn)人主與天以時(shí)相通?！叭酥髁⒂谏鷼⒅?，與天共持變化之勢(shì)，物莫不應(yīng)天化”。（同上）非常清楚，這正是《易》與陰陽(yáng)五行思想的衍生和體現(xiàn)。

六氣”說(shuō)所推衍的那樣，只是后者主要涉及氣候?yàn)?zāi)變與人的身體中的五藏六腑的關(guān)系罷了。因此，正如上面已說(shuō)過(guò)的，董仲舒的推斷盡管提供了大的思想背景，但也絕對(duì)代替不了原發(fā)的時(shí)機(jī)決斷，因?yàn)檫@正是所有這些天時(shí)推衍的根據(jù)所在。原始反終，才會(huì)有真正的“應(yīng)天因時(shí)之化?！保ā斗甭?五行相生》）

關(guān)于時(shí)代、朝代之變易，董仲舒有“三統(tǒng)”或“三正”之說(shuō)?！叭y(tǒng)”，就是指三個(gè)相繼的朝代，各以不同的顏色、時(shí)制來(lái)“一統(tǒng)于天下”（《繁露?三代改制質(zhì)文》）這顏色首先來(lái)自物候之時(shí)機(jī)，比如當(dāng)寅月（十三月）之時(shí)，“天統(tǒng)氣始通化物，物見(jiàn)萌達(dá)，其色黑”。如以這個(gè)月份為時(shí)制之“正月”，則是以黑色為統(tǒng)，于是朝服、車馬、旗幟等重要標(biāo)志皆取黑色。退后一個(gè)月（丑月，十二月），則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”；因此，以丑月為正月的朝代為白統(tǒng)，其色尚白。因其看重“正月”的確定，視之為“王”受天命的象征，故亦稱“三統(tǒng)”為“三正”?！巴跽弑厥苊笸酢Ｍ跽弑馗恼?，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下；……故謂之‘王正月’也?！保ㄍ希?/p>

照此說(shuō)法，儒家并不只是按“陽(yáng)尊陰卑”之說(shuō)而維護(hù)“三綱五紀(jì)”的尊卑秩序，更依據(jù)陰陽(yáng)易變而“天道靡?！钡牡览韥?lái)接受并積極參與時(shí)代或朝代的更替，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉！”（《易?革?彖》）非如此不可謂“奉天應(yīng)時(shí)”之真儒、大儒，而只是固守死禮的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代變易必是真正應(yīng)天承運(yùn)、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露?楚莊王》）也就是必以新統(tǒng)新時(shí)換舊統(tǒng)舊時(shí)，不然不足以示區(qū)別、“明天命”、“見(jiàn)天功”。無(wú)此《易》變，則無(wú)“正”、“統(tǒng)”可言，亦不會(huì)長(zhǎng)久。這一說(shuō)法或思路影響了后世歷代君王?？梢?jiàn)中國(guó)的“正統(tǒng)”觀中充滿了天時(shí)見(jiàn)地。

更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文經(jīng)學(xué)家不僅贊成朝代變易或政體“歷時(shí)”說(shuō)，還主張這變易之中的和諧共在，即“通三統(tǒng)”的“同時(shí)”說(shuō)。這“通三統(tǒng)”講的是，以新王或新時(shí)代為主導(dǎo)之統(tǒng)，但同時(shí)要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導(dǎo)的或邊緣的方式存在；也就是此二者被退封百里而為公候國(guó)，“使服其服，行其禮樂(lè)，稱客而朝。”（《繁露?三代改制質(zhì)文》）這二統(tǒng)仍奉其祖先當(dāng)王時(shí)的正朔時(shí)制，因而在其方圓百里的公國(guó)中仍服其故有之服色，行故有之禮樂(lè)，當(dāng)朝天子也以“客待之，而不臣也”。

新王或新統(tǒng)又出現(xiàn)后，最老的舊統(tǒng)就退出三統(tǒng)，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進(jìn)入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之?dāng)?shù)。退帝者被稱為“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才為民?！皬奈幕颉被颉靶问健钡慕嵌壬峡?，不主當(dāng)前時(shí)制的兩統(tǒng)仍是“統(tǒng)”，只是不是“正[在主導(dǎo)之]統(tǒng)”。但它們代表了“過(guò)去”，也在某種“惚恍”的意義上代表了“未來(lái)”，因過(guò)去了的某一統(tǒng)起碼在形式上會(huì)再現(xiàn)而主宰未來(lái)的一個(gè)時(shí)代。這三個(gè)時(shí)代或時(shí)間向度的貫通，就是“通三統(tǒng)”。這“變”而“通”構(gòu)成了任何一統(tǒng)或只變而不通的三統(tǒng)所沒(méi)有的活生生的“天時(shí)”感受，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)和將來(lái)的充滿仁愛(ài)、正義和憧憬的微妙交融，賦予歷史、文化、社會(huì)以原發(fā)的和自然和諧的生存意義。由此讓我們領(lǐng)會(huì)到孔子講的“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民”的深邃含義。這是中國(guó)古代儒家天時(shí)觀在政治、歷史領(lǐng)域中的最有特色的一個(gè)表現(xiàn)，是原發(fā)的、時(shí)機(jī)化了的“人（仁）道主義”，在西方的政治理論中找不到對(duì)應(yīng)者。董仲舒對(duì)《春秋》筆意（即寓褒貶于其中的記述方法）也做了許多討論，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。這些都是更直接具體的時(shí)機(jī)化分析（“別嫌疑”）。這里限于篇幅，就不作討論了。

結(jié)語(yǔ)：

本文闡述了中國(guó)古代的天時(shí)觀在《易》和幾位大思想家那時(shí)的“原發(fā)”表現(xiàn)，以及它如何延伸到中國(guó)的古醫(yī)學(xué)和政治、歷史、社會(huì)的學(xué)說(shuō)中。在我看來(lái)，不深刻了解這種天時(shí)思路，就不可能進(jìn)入中國(guó)古代思想和整個(gè)中國(guó)文化的樞機(jī)之中，也就不能真正理解之。

從以上的討論可見(jiàn)，這種天時(shí)觀與對(duì)人的生存形勢(shì)的領(lǐng)會(huì)相通。在這個(gè)意義上，它與西方的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀比較接近，尤其是與海德格爾的解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀接近。然而，也不可忽略它們之間的不同之處。現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀，哪怕是海德格爾所講的，都首先與個(gè)人的原發(fā)體驗(yàn)相關(guān)；盡管這不必是主體主義的，而是歷史的和解釋學(xué)境域化的，但起碼它的討論方式要以個(gè)人體驗(yàn)（“主體的內(nèi)在意識(shí)”、“緣在”（dasein））為中心進(jìn)行。中國(guó)的古代天時(shí)觀則不然，它出自與社團(tuán)、種族的生存息息相關(guān)的日、月的循環(huán)消長(zhǎng)，并被《易》象化，通過(guò)陰陽(yáng)的“媾生”勢(shì)態(tài)和機(jī)理來(lái)領(lǐng)會(huì)時(shí)機(jī)的構(gòu)成特點(diǎn)。所以，這種時(shí)間觀能孕育出各種極為精巧、復(fù)雜和準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)（地點(diǎn)）的應(yīng)時(shí)技藝和學(xué)說(shuō)。在“朝向?qū)?lái)（以“將來(lái)”為時(shí)間重心）這一點(diǎn)上，天時(shí)觀與海德格爾的時(shí)間觀相仿佛，但在海德格爾那里，這種“朝向”或者表現(xiàn)為個(gè)人在“朝向死亡”中做出“先行決斷”的體驗(yàn)，或者表現(xiàn)為對(duì)于那已消逝之“神”的“等待”姿態(tài)。在《易》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，這種朝向卻是更豐富和活潑得多的；既可以是準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)的預(yù)測(cè)（“知幾可以前知”），又可表現(xiàn)為“以德配天”的時(shí)機(jī)化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”－－《素問(wèn)?四時(shí)調(diào)神大論》）和活生生的信仰。然而，古代中國(guó)的天時(shí)觀缺少現(xiàn)象學(xué)那樣的詳審分析和追究，因而多為活靈活現(xiàn)的“體現(xiàn)”，而寡于反思境域中的“純現(xiàn)”，以至往往被后來(lái)的思想家們所忽視遺忘。

注釋：

[1]參見(jiàn)《希臘哲學(xué)史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76頁(yè)。又見(jiàn)w.k.c.格思里（guthrie）：《奧菲斯和希臘宗教》（orpheusandgreekreligion），london，1952年，80-95頁(yè)。

[2]亞里士多德：《物理學(xué)》219b1。

[3]此文引用中文古典文獻(xiàn)時(shí)盡量在行文的括弧中給出出處。其中的加強(qiáng)符皆來(lái)自引者。

教育出版社，1995年，310頁(yè)以下。

[5]《周易譯注》，黃壽祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，570頁(yè)。

[6]海德格爾：《存在與時(shí)間》（seinundzeit）,tuebingen:neomarius，1949年，31頁(yè)。

[7]作者對(duì)于“象”的原義的討論還見(jiàn)于另一篇文章：“觀象”，見(jiàn)《讀書(shū)》，，4期。[8]《周易譯注》，153頁(yè)。

[9]參考《周易譯注》，406頁(yè)，但有所變動(dòng)。

[10]參考《周易譯注》，45頁(yè)。

[11]參考《周易譯注》的譯文，但有較大改動(dòng)。

[12]《國(guó)語(yǔ)?越語(yǔ)下》。以下言范蠡者皆出此處。

[13]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》1卷，北京三聯(lián)，1956年，119，132頁(yè)。

[14]可譯為：“禮制以適應(yīng)時(shí)機(jī)為最重要，再者才是要合乎順序”。

[15]此章最后一段依帛書(shū)本改動(dòng)，即將王弼本的“執(zhí)古之道”變?yōu)椤皥?zhí)今之道”；“能知古始”變?yōu)椤耙灾攀肌薄⒁?jiàn)《帛書(shū)老子校注》，高明撰，北京：中華書(shū)局，，298頁(yè)。

[16]《周易譯注》，56頁(yè)。

[17]《素問(wèn)》和《靈樞》皆屬《黃帝內(nèi)經(jīng)》，引用時(shí)不再標(biāo)出《黃帝內(nèi)經(jīng)》字樣。

[18]《素問(wèn)?六元正紀(jì)大論》：“帝曰：‘余司其事，則而行之，不合其數(shù)，何也？’歧伯曰：‘氣用有多少，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’。”“同化”意味著構(gòu)成時(shí)機(jī)的各種因子（比如“氣”、“運(yùn)”）的疊合化洽。

[19]公羊《春秋》派或今文經(jīng)學(xué)中的“三世說(shuō)”（認(rèn)人類歷史由或?qū)⒂蓳?jù)亂世、升平世和太平世組成），似乎有目的論之嫌。但對(duì)三世說(shuō)的解釋往往含糊不清，既可以是“希望哲學(xué)”，又可以是“復(fù)古慕古”而含“循環(huán)”之義。不過(guò)，可以肯定，《禮運(yùn)》中“大同書(shū)”所描述的大同世界（相當(dāng)于太平世）比較近于西方思路中的“理想社會(huì)”的模式，而少天時(shí)智慧。我對(duì)三世說(shuō)的評(píng)價(jià)與蔣慶君所說(shuō)者（見(jiàn)蔣著《公羊?qū)W引論》，第5章，9節(jié)）不同，盡管我在閱讀其書(shū)時(shí)受益良多。

中國(guó)古代文字論文篇八

研究漢字的起源問(wèn)題，在國(guó)內(nèi)已有兩千五百多年的歷史了。

先秦傳說(shuō)造字者為倉(cāng)頡，《旬子·解蔽》記載：“好書(shū)者眾矣，而倉(cāng)頡獨(dú)傳者壹也。”《呂氏春秋》記載：“奚仲作車，倉(cāng)頡作書(shū)”。相傳倉(cāng)頡是黃帝的史官，是古代整理文字的一個(gè)代表人?！墩f(shuō)文解字》記載：倉(cāng)頡是黃帝時(shí)期造字的史官，被尊為“造字圣人”。史學(xué)家徐旭認(rèn)為，文字的出現(xiàn)，應(yīng)與倉(cāng)頡有關(guān)。那時(shí)制定歷法需要文字記載，制定神諭也需要行文，因此，倉(cāng)頡應(yīng)是顓頊部族人。他“生于斯，葬于斯”，故造書(shū)臺(tái)北有倉(cāng)頡陵墓。他所處的年代約為公元前26世紀(jì)。據(jù)此推測(cè)，四、五千年前，我國(guó)的文字就比較成熟了。

到了現(xiàn)代，有人在承認(rèn)倉(cāng)頡的同時(shí)又?jǐn)U大了造字者的隊(duì)伍。比如魯迅先生，他認(rèn)為“......在社會(huì)里，倉(cāng)頡也不是一個(gè)，有的在刀柄上刻一點(diǎn)圖，有的在門戶上畫(huà)一些畫(huà)，心心相印，口口相傳，文字就多起來(lái)了，史官一采集，就可以敷衍記事了。中國(guó)文字的來(lái)由，恐怕逃不出這例子?！薄遏斞?門外文談》。也就是說(shuō)，漢字當(dāng)然不可能是倉(cāng)頡一個(gè)人創(chuàng)造出來(lái)的，而是由許許多多的像倉(cāng)頡這樣的人慢慢豐富起來(lái)的，倉(cāng)頡只不過(guò)在這些人當(dāng)中比較重要、起的作用比較大而已。我們所重視的不是到底是不是倉(cāng)頡造的漢字，而是造字這件事本身的意義。漢字的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國(guó)歷史走進(jìn)了由文字記載的時(shí)代，是歷史長(zhǎng)河中的一件大事，對(duì)后世也有著重要的影響。

倉(cāng)頡造字。

倉(cāng)頡，姓侯剛，號(hào)史皇氏，黃帝時(shí)史官，漢字創(chuàng)始人，被尊為“造字圣人”。今南樂(lè)縣城西北35華里吳村有倉(cāng)頡陵、倉(cāng)頡廟和造書(shū)臺(tái)，史學(xué)家認(rèn)為倉(cāng)頡生于斯，葬于斯。

相傳倉(cāng)虬始作書(shū)契，以代結(jié)繩”。在此以前，人們結(jié)繩記事，即大事打一大結(jié)，小事打一小結(jié)，相連的事打一連環(huán)結(jié)。后又發(fā)展到用刀子在木竹上刻以符號(hào)作為記事。隨著歷史的發(fā)展，文明漸進(jìn)，事情繁雜，名物繁多，用結(jié)和刻木的方法，遠(yuǎn)不能適應(yīng)需要。，這就有創(chuàng)造文字的迫切要求。黃帝時(shí)是上古發(fā)明創(chuàng)造較多的時(shí)期，那時(shí)不僅發(fā)明了養(yǎng)蠶，還發(fā)明了舟、車、弓駑、鏡子和煮飯的鍋與甑等，在這些發(fā)明創(chuàng)造影響下，倉(cāng)頡也決心創(chuàng)造出一種文字來(lái)。

倉(cāng)頡日思夜想，到處觀察，看盡了天上星宿的分布情況、地上山川脈絡(luò)的樣子、鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)的痕跡、草木器具的形狀，描摹繪寫(xiě)，造出種種不同的符號(hào)，并且定下了每個(gè)符號(hào)所代表的意義。他按自己的心意用符號(hào)拼湊成幾段，拿給人看，經(jīng)他解說(shuō)，倒也看得明白。倉(cāng)頡把這種符號(hào)叫作“字”。

資料。

但鬼為什幺要哭呢?有人說(shuō)，因?yàn)橛辛宋淖?，民智日開(kāi)，民德日離，欺偽狡詐、爭(zhēng)奪殺戮由此而生，天下從此永無(wú)太平日子，連鬼也不得安寧，所以鬼要哭了。

還有一種說(shuō)法是：

有一次，倉(cāng)頡就是從這些繩結(jié)記錄的史書(shū)給黃帝提供的史實(shí)出了差錯(cuò)，致使黃帝在和炎帝的邊境談判中失利。事后，倉(cāng)頡愧而辭官云游天下，遍訪錄史記事的好辦法。三年后他回到故鄉(xiāng)白水楊武村，獨(dú)居深溝“觀奎星圜曲之式，察鳥(niǎo)獸蹄爪之跡”，整理得到的各種素材，創(chuàng)造出了代表世間萬(wàn)物的各種符號(hào)。他給這些符號(hào)起了個(gè)名字，就叫做字。

倉(cāng)頡的字都是依照萬(wàn)物的形狀造出來(lái)的。譬如：日字是照著太陽(yáng)紅圓紅圓的模樣勾的;月字是仿著月牙兒的形狀描的;人字是端詳著人的側(cè)影畫(huà)的……倉(cāng)頡首創(chuàng)文字的事后來(lái)被黃帝知道了，他大為感動(dòng)，乃賜倉(cāng)姓。其意是君上一人，人上一君。再后來(lái)，上天知道了這件事，下了一場(chǎng)谷子雨獎(jiǎng)勵(lì)倉(cāng)潁這便是人間谷雨節(jié)的由來(lái)。

從白水縣城出發(fā)，沿渭(南)清(澗)公路下洛河，然后再改走白(水)洛(川)公路。吉普車在高原的溝岔間跑了一個(gè)小時(shí)左右，才來(lái)到了倉(cāng)頡廟所在的史官村。這座已有1800余年歷史的倉(cāng)頡廟已被國(guó)務(wù)院正式列為國(guó)家級(jí)重點(diǎn)文物保護(hù)單位。

告別「結(jié)繩記事」的年代。

中國(guó)古書(shū)上有「結(jié)繩記事」、「契木為文」等記載，這是早期記事常用的方法，可惜這些物質(zhì)無(wú)法長(zhǎng)久保存下來(lái)，所以當(dāng)時(shí)的記事情況已無(wú)法知曉了。但安陽(yáng)小屯發(fā)現(xiàn)了十五萬(wàn)片甲骨卜辭，在龜甲與牛胛骨上刻的文字相當(dāng)完好地保存了下來(lái)，總字?jǐn)?shù)達(dá)到3500個(gè)上下。從甲骨文字結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，除了象形以外，形聲、會(huì)意、假借等比較進(jìn)步的造字方法已普遍被應(yīng)用?？梢?jiàn)在三千余年前的商代文字已達(dá)到了相當(dāng)完備程度，那幺在它以前一定有個(gè)更長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程。

考古發(fā)現(xiàn)證明，中國(guó)先民早在七、八千年前就在龜甲上刻劃符號(hào)了。在五、六千年前的仰韶文化、大汶口文化中發(fā)現(xiàn)了在陶器上刻劃的符號(hào)有數(shù)十種之多，其中有些與甲骨上所見(jiàn)的字類似，因而有人認(rèn)為它們就是早期文字。至于在龍山文化早期的陶罐上發(fā)現(xiàn)的朱書(shū)可以肯定是文字，充分表明中國(guó)的漢字至少已有四千余年的歷史。文字的出現(xiàn)既是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)生活中不斷積累、不斷總結(jié)的結(jié)果，所以倉(cāng)頡很可能是總結(jié)整理文字，為漢字的形成作出了貢獻(xiàn)的一個(gè)代表人物。

中國(guó)古代文字論文篇九

在中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中,有著豐富的和諧思想,古人對(duì)如何提高自身修養(yǎng),如何處理好人與人之間的關(guān)系,人與社會(huì)之間的.關(guān)系,最終實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧方面有諸多的論述.儒家強(qiáng)調(diào)”禮之用,和為貴“,強(qiáng)調(diào)人與人的和睦相處.道家重視”道“,遵道以行,虛靜處下,以建立和諧的治國(guó)秩序.墨家提倡”兼相愛(ài),交相利“,主張個(gè)體與社會(huì),道德與功利和諧等等.這些觀點(diǎn)可以用儒家的”八條“中的”修身,治國(guó),平天下“概括之.而對(duì)古代和諧思想的梳理,對(duì)于貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀,對(duì)于我國(guó)新時(shí)期和諧社會(huì)的建構(gòu)具有重大的理論指導(dǎo)意義.

中國(guó)古代文字論文篇十

三字經(jīng)有云：融四歲，能讓梨，弟與長(zhǎng)，宜先知。一個(gè)四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說(shuō)是一種奇跡。(注意，后來(lái)以他為楷模澆鑄出來(lái)的成批作品，可沒(méi)法跟這個(gè)始作俑者相提并論)。

有關(guān)孔融，還有一個(gè)“小時(shí)了了，大未必佳”的典故。

孔融十歲，隨父到洛陽(yáng)，時(shí)李元禮有威名，登門者須雋才之士或有清譽(yù)，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨(dú)自到李府，向門官言道：“我是李府君親。”門官為他通傳后請(qǐng)人府相見(jiàn)，李元禮問(wèn)道：“君與仆有何親?”，孔融對(duì)日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(yáng)(老子)有問(wèn)禮之誼，是以仆與君奕世為通好也?！贝搜猿鲎砸粋€(gè)十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時(shí)有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時(shí)了了，大未必佳。”——小時(shí)候聰明，長(zhǎng)大了未必能佳。這倒是很常見(jiàn)的事，不過(guò)卻是對(duì)孔融的不以為然。沒(méi)想到孔融應(yīng)聲答道：“想君小時(shí)，乃當(dāng)了了?！?/p>

這里用了一個(gè)歇后手法，意思說(shuō)陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時(shí)語(yǔ)塞。一個(gè)十歲的孩子，一句話堵得名士張口結(jié)舌，孔融才思之敏捷，實(shí)在令人贊嘆。

但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒(méi)有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實(shí)在沒(méi)有更好的用途。孔融成人之后，先后擔(dān)任過(guò)北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復(fù)城墻重建學(xué)校的形象工程之外，基本沒(méi)干過(guò)什么足以證明他有政治才能的事。

大凡能說(shuō)會(huì)道而又不甘寂寞的人，對(duì)于干活的人總是指手畫(huà)腳一百個(gè)不順眼，孔融也沒(méi)跳出這個(gè)窠臼。他依附于曹操的翼護(hù)下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據(jù)時(shí)代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢(mèng)，但是對(duì)于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說(shuō)他勸阻曹操伐劉備是“興無(wú)義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點(diǎn)為天下計(jì)的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當(dāng)然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過(guò)把癮就死的嬉皮士心態(tài)。

三國(guó)時(shí)代的統(tǒng)治者，對(duì)待知識(shí)分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門抄斬。當(dāng)時(shí)還有一個(gè)令人凄然的花絮：孔融被捕的時(shí)候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無(wú)遽容”——專心地做著某種游戲?？兹谶€懷著一種僥幸心理問(wèn)使者：“我好漢做事好漢當(dāng)，能不能放過(guò)我的孩子?”沒(méi)想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說(shuō)道：“父親豈見(jiàn)覆巢之下，復(fù)有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個(gè)成語(yǔ)，就是從這兩個(gè)小孩子口中造出的。從這寥寥數(shù)語(yǔ)中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見(jiàn)識(shí)。

中國(guó)古代文字論文篇十一

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問(wèn)題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長(zhǎng)期持身心二元論，認(rèn)為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)關(guān)注的對(duì)象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國(guó)古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實(shí)以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、?？乱詠?lái)，哲學(xué)開(kāi)始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來(lái)，“身體”開(kāi)始進(jìn)入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)身體和身體哲學(xué)的研究相對(duì)滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國(guó)學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀(jì)上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時(shí)，發(fā)起了一場(chǎng)為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運(yùn)動(dòng)。在這一運(yùn)動(dòng)中，雖種種新見(jiàn)迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對(duì)所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識(shí)化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問(wèn)題，可以始于身體的問(wèn)題?！逼鋵?shí)，梅氏這一宣言不僅是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國(guó)哲學(xué)、為我們溯尋中國(guó)哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說(shuō)，掩埋在深厚文化沃土中的中國(guó)哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識(shí)”，也非晚出的中國(guó)哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠(chéng)如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見(jiàn)奇地體現(xiàn)在我們每一個(gè)人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國(guó)古人對(duì)宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對(duì)世界的“驚奇”而是始于對(duì)人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠(chéng)”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點(diǎn)和本源。在作為中國(guó)哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點(diǎn)和本源就是所謂的“太極”。“太極”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說(shuō)文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國(guó)古代的甲骨文和后來(lái)的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對(duì)于去今已遠(yuǎn)的中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，其是通過(guò)一種所謂的“依形軀起念”的方式來(lái)構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達(dá)”的奧秘，就不能不涉及到中國(guó)古人對(duì)“身體”概念的獨(dú)特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國(guó)式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國(guó)古人之于“身體”概念理解的獨(dú)特性在于，與西方人那種作為純粹物理對(duì)象的軀體不同，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體之身除作為物理對(duì)象的軀體之外，正如古漢語(yǔ)“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗(yàn)”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說(shuō)看到中國(guó)古人對(duì)身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時(shí)保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國(guó)式的身體概念的推出本身就代表了對(duì)人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說(shuō)的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對(duì)立項(xiàng)經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠(chéng)明》）的論斷，以及為中國(guó)古代眾多哲人所大力闡揚(yáng)的那種中國(guó)哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實(shí)正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實(shí)際上，在中國(guó)哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時(shí)也意味著，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實(shí)體化的“潛在的身體”，也即“可能活動(dòng)的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無(wú)窮無(wú)盡的大千世界顯現(xiàn)和開(kāi)放，乃至于世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都被視為是人身體行為的“目的論的項(xiàng)”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個(gè)宇宙都被視為人自身的'身體場(chǎng)。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠(yuǎn)“未濟(jì)”的宇宙圖式，與其說(shuō)是對(duì)宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說(shuō)恰恰是對(duì)于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國(guó)古代的根于身體的宇宙論學(xué)說(shuō)不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點(diǎn)和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機(jī)制來(lái)解讀宇宙本身的發(fā)生生成機(jī)制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽(yáng)哲學(xué)”的名下，中國(guó)古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國(guó)哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對(duì)人身體何以生成、何以可能的解答其實(shí)就是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來(lái)自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實(shí)就不僅是對(duì)人的身體何以生成、何以可能的解答，同時(shí)也是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，宇宙的“原發(fā)生命機(jī)制”并非遙不可及、深不可測(cè)的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗(yàn)的方式下學(xué)而上達(dá)地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開(kāi)出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開(kāi)天辟地這一中國(guó)古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀(jì)”的宣言。

明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么中國(guó)古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽(yáng)兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”這一性活動(dòng)的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書(shū)寫(xiě)”，竟堂而皇之地登上中國(guó)古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國(guó)哲學(xué)的“核心語(yǔ)言”。同時(shí)，明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么在中國(guó)古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬(wàn)物化醇；男女媾精，萬(wàn)物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無(wú)不表明了這一點(diǎn)。因此，在中國(guó)古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無(wú)外”地被推廣到整個(gè)宇宙，又“至小無(wú)內(nèi)”地被還原到每一個(gè)個(gè)人。中醫(yī)理論堅(jiān)信每一個(gè)體身體生命都可陰陽(yáng)辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國(guó)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無(wú)詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯(cuò)誤的名詞”。

綜上所述，就中國(guó)古代的宇宙論學(xué)說(shuō)而言，無(wú)論是其有關(guān)本源問(wèn)題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機(jī)制的認(rèn)識(shí)都無(wú)不系于身體，該學(xué)說(shuō)與其說(shuō)是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學(xué)”，不如說(shuō)是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學(xué)”。這也充分說(shuō)明了何以中國(guó)古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問(wèn)題永遠(yuǎn)是古之賢哲的第一等事，而對(duì)執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時(shí)，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國(guó)古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說(shuō)得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或生理學(xué)這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實(shí)對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)卻了無(wú)新意，早已被中國(guó)古人目為不言而喻的自明之理。

中國(guó)哲學(xué)中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國(guó)哲學(xué)的幾乎所有領(lǐng)域。如中國(guó)古代倫理學(xué)中之于所謂“修身”的強(qiáng)調(diào)、之于社會(huì)倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國(guó)古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠(yuǎn)”和“祖宗崇拜”的思想，中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論中所堅(jiān)持的以象征和體驗(yàn)為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無(wú)不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國(guó)哲學(xué)之為中國(guó)哲學(xué)的核心規(guī)定，其已駕一馭萬(wàn)地統(tǒng)攝了中國(guó)哲學(xué)中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國(guó)哲學(xué)，舍此我們就無(wú)從把中國(guó)哲學(xué)和其他哲學(xué)加以嚴(yán)格的區(qū)別。

盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對(duì)這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評(píng)判，然而我們卻無(wú)法規(guī)避其現(xiàn)代語(yǔ)境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對(duì)中國(guó)哲學(xué)中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國(guó)古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對(duì)當(dāng)今人類普遍的“無(wú)根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對(duì)以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅(jiān)實(shí)的鋪墊。此外，這種身體哲學(xué)所推崇的作為“原發(fā)生命機(jī)制”的男女互濟(jì)的“太和”之道，既是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當(dāng)代人類哲學(xué)困境的一條希望之徑。它毋寧說(shuō)告訴我們，當(dāng)今人類最深重的和原發(fā)性的危機(jī)，乃是日隆的男性權(quán)力話語(yǔ)和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導(dǎo)致的生態(tài)性危機(jī)，而醫(yī)治危機(jī)的根本良藥，就是重返和回到中國(guó)古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。

中國(guó)古代文字論文篇十二

一古代文學(xué)的歷史還原

古代文學(xué)是人類社會(huì)在歷史進(jìn)程中的產(chǎn)物,是一種歷史的存在物，具有歷史的屬性。它是受一定的歷史時(shí)代社會(huì)環(huán)境的制約影響，經(jīng)由作家的體驗(yàn)感受而創(chuàng)作出來(lái)的，與歷史、社會(huì)背景、人生遭際等緊密相關(guān)。因此，解讀古代文學(xué)必須最大限度地還原歷史，將其置于它所產(chǎn)生的歷史時(shí)代及社會(huì)人生具體的背景中，加以分析說(shuō)明，給予實(shí)事求是的合理闡發(fā)，只有這樣我們才能對(duì)文學(xué)作品有準(zhǔn)確而科學(xué)的了解，才能還古代文學(xué)作品以符合歷史真實(shí)的原本面目，索解其真意真韻，也才具有文學(xué)的真實(shí)性、科學(xué)性、生動(dòng)性。

（一）通過(guò)探求字源來(lái)了解文化蘊(yùn)涵

漢字是以象形為基礎(chǔ)的表意文字，不僅是文學(xué)的載體，而且是我們祖先生活的生動(dòng)寫(xiě)照。從文字的構(gòu)造中，我們可以窺見(jiàn)上古先民生活習(xí)俗的多方面情景。因此，在文學(xué)課教學(xué)中，對(duì)文字的探源及分析有利于了解原始文化內(nèi)涵?！芭d”在甲骨文中是一種原始宗教儀式，即眾人合力舉起一件器物的場(chǎng)面，是群體借助舞蹈以表達(dá)一種狂歡和歡快的體驗(yàn)，這樣才能把握“興”的托事于物的基本內(nèi)涵，進(jìn)而了解其言有盡而意無(wú)窮的美學(xué)追求?！爸堋痹诩坠俏闹惺翘镒掷锩嬗兴狞c(diǎn)，田是田地，四點(diǎn)象田中密密麻麻種植的農(nóng)作物，可見(jiàn)周民族的命名與農(nóng)業(yè)密切相關(guān)。“史”字，許慎《說(shuō)文解字》云：“史，記事者也，從又持中，中，正也”。并把“史”和“事”字放在一起，“事，職也，從史?！蓖踬F民通過(guò)對(duì)勘殷墟卜辭也認(rèn)為“甲骨文中的史字大部分是事字的意義”，可見(jiàn)，在篆體字以前的文字結(jié)構(gòu)上，史和事兩個(gè)字是存在著淵源關(guān)系的，歷史與敘事是有著難以割舍的關(guān)系?！对?shī)經(jīng)衛(wèi)風(fēng)氓》這首詩(shī)中何謂“氓”呢，作品選只是泛泛解釋為女子對(duì)男子稱呼，那為什么《伯兮》一詩(shī)對(duì)丈夫的稱呼用“伯”呢？其實(shí)朱熹的《詩(shī)集傳》對(duì)這個(gè)字已做了初步探討，“氓，民也。蓋男子而不知其如何之稱也?！币鉃槌醮蜗嘟唬舆€未了解男子身份和姓名，因以一個(gè)大概“民”來(lái)稱呼。明代楊慎《經(jīng)說(shuō)》云：“氓，從亡從民，流亡之民也。”意即流動(dòng)遷徙的人，氓是區(qū)別于本土居民的流民、外來(lái)人、外地人。這里用氓表示女主人公覺(jué)醒后對(duì)男子的鄙視。通過(guò)對(duì)文字的探源，對(duì)文學(xué)的理解更加生動(dòng)和深刻。

（二）還原古代文學(xué)所產(chǎn)生的文化背景

文史不分家，任何文學(xué)現(xiàn)象均植根于特定的歷史語(yǔ)境中，如果不熟悉這種歷史語(yǔ)境，一味孤立地講述或研究文學(xué)現(xiàn)象，肯定會(huì)造成學(xué)術(shù)上以及知識(shí)結(jié)構(gòu)上的緣木求魚(yú)、蒼白可憐或空中樓閣。袁行霈先生在《研究中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)的點(diǎn)滴體會(huì)》一文中曾經(jīng)指出：“詩(shī)歌藝術(shù)不等于平常所謂的寫(xiě)作技巧，它的范圍很廣泛，制約因素也很多。就一個(gè)詩(shī)人來(lái)說(shuō)，人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等等都起作用。就一個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)，政治、宗教、哲學(xué)、繪畫(huà)、音樂(lè)、民俗等等都有影響。把詩(shī)人及其作品放在廣闊的時(shí)代背景上，特別是放在當(dāng)時(shí)的文化背景上，才有可能看到其藝術(shù)的奧秘。找到詩(shī)歌與其他文化形態(tài)相通的地方，著眼于橫向的比較，可能看到平時(shí)不易看到的東西。見(jiàn)識(shí)廣，采擷博，眼界才能高，詩(shī)歌藝術(shù)的研究才能不局限于寫(xiě)作技巧的范圍內(nèi)，而在更廣闊的領(lǐng)域里，更深層的意義上展開(kāi)，同時(shí)研究的水平也就可以隨之而提高起來(lái)”。[1]如《詩(shī)經(jīng)》產(chǎn)生在先秦時(shí)期詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體的文化背景下，三者共同產(chǎn)生于原始勞動(dòng)和宗教活動(dòng)，三者的共同著眼點(diǎn)是功利和實(shí)用目的，而且在大多數(shù)場(chǎng)合下，三者是同時(shí)完成的。只有了解了這一歷史語(yǔ)境，才能引導(dǎo)學(xué)生更好地了解中國(guó)詩(shī)歌的傳統(tǒng)和《詩(shī)經(jīng)》深刻的社會(huì)內(nèi)涵。再如研究“鋪張揚(yáng)厲，勸百諷一”的漢代大賦，必須要了解漢代鼎盛時(shí)期的審美特征。過(guò)去認(rèn)為是歌功頌德、粉飾太平、內(nèi)容空洞的貴族文學(xué)，堆砌辭藻，虛而無(wú)征。如果把它放在漢文化的'大背景中我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)大賦的意義不在于主觀情感的抒寫(xiě)，而在于對(duì)外部世界的感性體認(rèn)和窮形盡相的描摹，它的突出意義在于鮮明地體現(xiàn)了秦漢之際，特別是漢武帝時(shí)代那種進(jìn)取、拓展、認(rèn)知、占有、征服、創(chuàng)造等主流文化精神，體現(xiàn)了該時(shí)代那種感性、外向、宏闊、繁富、博大、豪邁、雄奇、巨麗等主流審美文化特征。正是展示了中華民族進(jìn)入一個(gè)新的歷史時(shí)代之際，那種征服世界、占有世界的自豪、驕傲，展示了那個(gè)時(shí)代繁榮富強(qiáng)、蓬勃向上的生氣。這里彌漫著令人不斷回首驚嘆的大漢氣象。解讀楚辭，我們必須把它置于巫文化的背景之下方能理解“飛升意象”、“香草美人”意象；研究建安文學(xué)必須把它置于那個(gè)“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”時(shí)代中才能理解“志深而筆長(zhǎng)，梗概而多氣也”文學(xué)特色。

（三）還原作家與作品的創(chuàng)作背景

古代文學(xué)作品的創(chuàng)作除了受歷史大氛圍的影響之外，不少作品是作家有感于具體的歷史事件、社會(huì)現(xiàn)實(shí)或自己的人生遭遇，即為真實(shí)的感遇所觸動(dòng)而創(chuàng)作的。因此，解讀它們必須要對(duì)作者的人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等進(jìn)一步的了解。比如講述司馬遷和《史記》，司馬遷的家世與家庭對(duì)其事業(yè)理想和學(xué)術(shù)思想有深遠(yuǎn)的影響，他的青、壯年時(shí)代的三次漫游使他不僅考察了社會(huì)風(fēng)土人情、經(jīng)濟(jì)狀況和物產(chǎn)情況，擴(kuò)大了視野，增長(zhǎng)了知識(shí)，收集了大量的歷史故事和文物史料，而且對(duì)他的進(jìn)步社會(huì)觀和歷史觀的形成以及豐富《史記》一書(shū)的內(nèi)容都有著重大的影響。尤其是經(jīng)受李陵之禍，使得司馬遷在修史的過(guò)程中融入較重的怨刺成分，磊落而多感慨，具有深刻的見(jiàn)識(shí)和大膽的批判精神。講授屈原時(shí)，有人對(duì)屈原之死的遺憾似乎大于其價(jià)值，認(rèn)為如果屈原不死，他可以暫隱山林，像陶淵明一樣獨(dú)善其身；或者像司馬遷那樣，隱忍而活，張顯個(gè)人價(jià)值。應(yīng)該從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)聯(lián)系當(dāng)時(shí)特定的環(huán)境、詩(shī)人的身份、人格、氣質(zhì)來(lái)審視屈原，而不應(yīng)脫離時(shí)代，以今人的價(jià)值觀去解剖古人。對(duì)屈原來(lái)說(shuō)，他始終將自己與國(guó)家的命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起。在他看來(lái)，避世隱居無(wú)異逃避責(zé)任，離開(kāi)楚國(guó)則更是不忠不義，因此，他選擇了與國(guó)同亡。兩次流放沒(méi)有讓屈原去死，國(guó)家即將滅亡了,他才毅然投江，他的犧牲雖無(wú)法挽救楚國(guó)，但作為楚國(guó)的臣子，他的確作到了無(wú)愧于心。屈原熱愛(ài)家國(guó)，用全部生命追求崇高理想的實(shí)現(xiàn)，將人性美發(fā)揚(yáng)到震撼人心的高度。

二古代文學(xué)的現(xiàn)代意義

對(duì)古代文學(xué)最大限度的歷史還原使我們能生動(dòng)可感地認(rèn)知作家、文學(xué)作品，更好地繼承文學(xué)遺產(chǎn)，但這只是一個(gè)開(kāi)端，學(xué)習(xí)古代文學(xué)的意義絕不僅僅在于獲得知識(shí)，更重要的在于與歷史對(duì)話，從中尋找古代文明與現(xiàn)代人生的契合點(diǎn)。古代文學(xué)既是歷時(shí)性的，又是共時(shí)性。它屬于遙遠(yuǎn)的古代，是古代人生的歷史反映，但它又是作為“人學(xué)”的文學(xué)，文學(xué)是心靈的慨嘆，生命的吶喊，其中蘊(yùn)涵著豐富的情感體驗(yàn)、復(fù)雜的生命思考，文學(xué)是苦難靈魂的終極關(guān)懷。這是文學(xué)亙古不變的內(nèi)涵，也是一代一代產(chǎn)生共鳴的基點(diǎn)。它的共時(shí)性正是歷史與現(xiàn)實(shí)的契合點(diǎn)。因此在教學(xué)中必須挖掘這些共鳴點(diǎn)，去追求那些心靈的震顫，撞擊時(shí)耀眼的火花，使文學(xué)的春風(fēng)吹綠心靈的沙漠。

（一）真情的感悟與真情的回歸

（二）文化的積淀和學(xué)養(yǎng)的提升

古代文學(xué)是中國(guó)文化中最華美的樂(lè)章，是文化中的精髓。只有民族的才是世界的，每一個(gè)中國(guó)人必須了解自己的民族文化，才能了解自己，才能增強(qiáng)民族自信心。這是我們民族文化生生不已，綿延不絕的根基和魂魄。古代文學(xué)課程教學(xué)的受眾具有雙重性，一方面是接受者，另一方面又是傳播者，因此必須加深他們的文化積淀，提高他們的學(xué)養(yǎng)。學(xué)養(yǎng)包括文學(xué)素養(yǎng)和文化素養(yǎng)，培養(yǎng)學(xué)生深厚的文學(xué)審美素養(yǎng)，廣博的文化素養(yǎng)。通過(guò)這門課的教學(xué)，要使學(xué)生具備比較堅(jiān)實(shí)的中國(guó)古代文學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)，能夠了解古代文學(xué)發(fā)展線索，認(rèn)識(shí)其發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上評(píng)述古代的各種文學(xué)現(xiàn)象、代表作家和代表作品。指導(dǎo)學(xué)生閱讀古代文學(xué)的經(jīng)典作品，背誦一定數(shù)量的文學(xué)作品。為學(xué)生列出必讀書(shū)目和背誦篇目，定期檢查，讓他們積累大量的感性認(rèn)知，提高閱讀能力。同時(shí)還要提高賞析能力，比如講《曹劌論戰(zhàn)》，如果讓學(xué)生把文中所有的情節(jié)全部去掉，只留下故事，然后作一比較，學(xué)生們就會(huì)發(fā)現(xiàn)《左傳》善于將事件情節(jié)化，而且情節(jié)之間的連接已經(jīng)具有一定的戲劇性。講《史記項(xiàng)羽本紀(jì)》中“垓下之圍”，讓學(xué)生分析為什么司馬遷在這兒要加上一個(gè)“霸王別姬”的細(xì)節(jié)，學(xué)生會(huì)有更深入的思考與感悟，有人認(rèn)為以美人為陪襯寫(xiě)出了項(xiàng)羽慷慨的末路情懷；有人認(rèn)為染濃了悲劇氣氛，讓人更覺(jué)悲壯；還有人認(rèn)為用美人為英雄刷色，更見(jiàn)其悲歌慷慨。講謝脁《晚登三山還望京邑》中的名句“余霞散成綺，澄江靜如練”，如果把澄江換成秋江好不好呢，學(xué)生們討論認(rèn)為還是“澄江”好，只有江水澄靜，靜才有著落，才能與白練的比喻相得益彰。充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的審美體驗(yàn)，以此提高他們的審美品味和發(fā)現(xiàn)美，欣賞美、創(chuàng)造美的能力。

（三）人文精神的引導(dǎo)及人格的建構(gòu)

人需要一個(gè)精神性的存在，精神是人類靈魂的家園。面對(duì)矛盾、分離、困惑的世界只有精神才能使我們淡定、超越和崇高。人的生命如果缺乏精神的支撐，就會(huì)有疏離感和放逐感。古代文學(xué)的優(yōu)秀作品，不僅是古代文化的主要載體，而且更是人文精神的集中體現(xiàn)，“人文”二字早在三千多年前的《易經(jīng)》中就已出現(xiàn)：“文明以止，人文也。觀乎天文，以觀時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！比宋氖峭ㄟ^(guò)知識(shí)傳承、環(huán)境熏陶，將人類優(yōu)秀的文化成果內(nèi)化成為個(gè)體生命人格的、修養(yǎng)的、精神的一種內(nèi)在品質(zhì)，使受教育者學(xué)會(huì)做人，學(xué)會(huì)求知，學(xué)會(huì)創(chuàng)新，學(xué)會(huì)求真、求善、求美，從而達(dá)到知、情、意、行的和諧統(tǒng)一。古代文學(xué)那豐富的人文精神能使讀者在潛移默化中受到感染、暗示、引導(dǎo)，逐漸形成心理積淀，具有提升學(xué)生社會(huì)責(zé)任感、塑造完善人格的基礎(chǔ)，形成質(zhì)文相宜的人文素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)“以文教化”的目的。

1.憂患意識(shí)與社會(huì)責(zé)任感

《周易系辭下》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”，“憂患”指未雨綢繆、居安思危的品性。中國(guó)神話中女?huà)z補(bǔ)天，鯀禹治水、后羿射日表現(xiàn)出原始先民們對(duì)生存環(huán)境的警懼之情和憂患之思?？鬃訉?duì)禮崩樂(lè)壞、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)憂思難抑，奔走呼號(hào)。屈原一生都在為“存君興國(guó)”而上下求索，“豈余心之憚怏兮，恐皇輿之?dāng)】?jī)”，歷代文人墨客之憂國(guó)憂民，無(wú)不受其啟迪。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”、陸游的“死去原知萬(wàn)事空，但悲不見(jiàn)九州同”的遺憾，辛棄疾的“把吳鉤看了，欄桿拍遍，無(wú)人會(huì)登臨意”的憂煩，在教學(xué)中有意識(shí)培養(yǎng)學(xué)生的憂患意識(shí)，以此來(lái)增加他們的社會(huì)責(zé)任感?！墩撜Z(yǔ)》中“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”的強(qiáng)烈的進(jìn)取心和“憂道不憂貧”責(zé)任感，孟子的“樂(lè)以天下，憂以天下”，以及后來(lái)的“先天下之憂而憂，后天之樂(lè)而樂(lè)”，“位卑未敢忘憂國(guó)”等等，則更是滋潤(rùn)了一代又一代華夏兒女的愛(ài)國(guó)心田，塑造了一代又一代炎黃子孫的精神風(fēng)貌和道德品質(zhì)。

2.自強(qiáng)不息與人格尊嚴(yán)

《易經(jīng)》中喊出了“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的鏗鏘之聲。古代文學(xué)的許多優(yōu)秀篇章都強(qiáng)調(diào)了對(duì)自我修養(yǎng)的重視，對(duì)立身處世的重視。《大學(xué)》指出：物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。在這里，修身是根本，有了這個(gè)根本，然后才談得上齊家治國(guó)平天下。孟子要培養(yǎng)的“浩然之氣”是以德配焉，強(qiáng)調(diào)的仍是內(nèi)心的道德修養(yǎng)；即便是主張清靜無(wú)為的老子，也要求人們努力達(dá)到“含德以厚，比如赤子”。不僅如此，孔子在《論語(yǔ)學(xué)而》篇中對(duì)人們?nèi)粘Ｐ袨樽龀龅木唧w規(guī)范“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁”，則使得孝悌成為千百年來(lái)炎黃子孫維系家庭和諧的重要因素。謹(jǐn)慎、信用、寬厚成為華夏民族處理人際關(guān)系的重要準(zhǔn)則；“己所不欲，勿施于人”是勸誡人們要推己及人，尊重他人，善待他人，表現(xiàn)出一種和諧、體讓的自我修養(yǎng)；“富貴不能淫,貧賤不能移，威武不能屈”則更是強(qiáng)調(diào)了對(duì)氣節(jié)、人格尊嚴(yán)的重視。這種主體修養(yǎng)通過(guò)內(nèi)在的充實(shí)而達(dá)到個(gè)體價(jià)值的外在體現(xiàn)，表現(xiàn)的就是一種人生價(jià)值的取向。當(dāng)一個(gè)人盡了應(yīng)盡的責(zé)任，有了目標(biāo)和理想，生命就顯得充實(shí)。古代文學(xué)教學(xué)必須走一條“目中有人”的人性路徑，讓學(xué)生熱愛(ài)民族文化，熱愛(ài)生命，具有豐富的情感和健全的人格。

中國(guó)古代文字論文篇十三

神話大多數(shù)反映了原始先民對(duì)他們自身所處的世界中的自然現(xiàn)象和社會(huì)生活的想象和原始理解。神話為我國(guó)古代文學(xué)的發(fā)展創(chuàng)造了素材和文學(xué)樣式，也提供了精神典范和文化心理。

神話是文學(xué)的源頭和材料庫(kù)。中國(guó)古代神話源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它不僅給中國(guó)歷史留下了一筆寶貴的精神財(cái)富，而且也為中國(guó)文學(xué)史做出了一定的貢獻(xiàn)。

神話提供統(tǒng)一的民族精神

神話大多數(shù)反映了原始先民對(duì)他們自身所處的世界中的自然現(xiàn)象和社會(huì)生活的想象和原始理解[1]。雖然我國(guó)上古神話受到種種破壞，但人們依舊能夠從中看到古代先民的智慧與理想。

一、神話為我國(guó)文學(xué)發(fā)展提供了最早的統(tǒng)一的族群心理和精神取向。

神話中樂(lè)觀進(jìn)取的精神、不屈不撓的意志和征服自然的氣慨，對(duì)后世文人及文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了很大的影響。上古神話可以說(shuō)是中華民族民族精神最為質(zhì)樸的紀(jì)錄。上古神話中蘊(yùn)含著古老的中華民族精神發(fā)展的源泉與脈絡(luò)，它對(duì)于中華民族的發(fā)展有著重要的作用。恩斯特卡西爾曾說(shuō)：“一個(gè)民族的神話不是由它的歷史確定的，相反，它的歷史是由它的神話決定的或者不如說(shuō)，一個(gè)民族的神話并不決定而是這個(gè)民族從一開(kāi)始就注定了的命運(yùn)?！盵2]一個(gè)國(guó)家的民族精神塑造了一個(gè)國(guó)家的文人精神。文人在進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的過(guò)程中，總是依照某種民族文化心理進(jìn)行自己的思維構(gòu)建，闡述某些思想。所以，神話作為最初的文學(xué)的淵源，神話中催人奮進(jìn)、樂(lè)觀進(jìn)取、不屈不撓的精神逐漸融入我國(guó)的民族精神中，對(duì)我國(guó)文人的文學(xué)創(chuàng)作內(nèi)在的精神品質(zhì)具有重要的奠基作用。

二、上古神話展現(xiàn)了人們不屈服自然，勇于與自然的斗爭(zhēng)的精神。

原始人們不屈于大自然的神秘莫測(cè)的威力，幻想通過(guò)神力戰(zhàn)而勝之，借神話表現(xiàn)出一種積極向上的斗爭(zhēng)精神。神話中所表現(xiàn)的人類先祖與大自然積極抗?fàn)幍纳鷦?dòng)情景，一直給人們一定程度的力和美的享受，鼓舞人們?cè)谀婢持袏^起反抗。首先，神話帶給現(xiàn)代人一種精神的激勵(lì)與鼓舞。神話的現(xiàn)實(shí)性引導(dǎo)人們直面現(xiàn)實(shí)的生存環(huán)境;神話的抗?fàn)幮灾敢藗冇掠趻昝摳鞣N各樣的束縛，保持一種死而不己的反抗精神;神話又使人們深思自身的存在價(jià)值，特別是一直流傳下來(lái)的知其不可為而為之的悲劇精神，引導(dǎo)人們面對(duì)生存做出種種思考和抗?fàn)帯１热缜淖髌分惺闱橹魅斯乃茉?，遨游天闕，駕馭眾多神靈、御飛龍乘鸞鳳遨游昆侖仙境的神話就來(lái)自上古神話的精神追求。后世諸多文人的詩(shī)詞歌賦寄予的眾多神話形象也都蘊(yùn)含著某種激昂奮進(jìn)的民族精神，在他們的文學(xué)作品中展現(xiàn)的神話人物有著豐富的民族性格，其實(shí)也是文人自身的精神底蘊(yùn)。

神話促進(jìn)我國(guó)文學(xué)發(fā)展

一、神話促進(jìn)中國(guó)各種文學(xué)體裁發(fā)展

神話的題材內(nèi)容和各種神話人物對(duì)歷代文學(xué)創(chuàng)作及各民族史詩(shī)的形成具有多方面的影響，特別是它豐富的想象和對(duì)自然事物形象化的方法，對(duì)后世作家的藝術(shù)虛構(gòu)及浪漫主義創(chuàng)作方法的形成都有直接的淵源關(guān)系。中國(guó)古代神話的口頭敘事形式也成為敘事文學(xué)體裁如小說(shuō)等的先河，不少神話直接為作家、藝術(shù)家提供了創(chuàng)作題材。神話具有美學(xué)價(jià)值、歷史價(jià)值與認(rèn)識(shí)價(jià)值，它對(duì)研究古代社會(huì)家庭制度、原始宗教、風(fēng)俗習(xí)慣等都有重要參考價(jià)值。中國(guó)神話在中國(guó)古代即受到一些先哲、史家、學(xué)者的注意。他們不僅在著述中加以記述和援引，而且還對(duì)神話提出過(guò)一些片斷的見(jiàn)解、解釋和說(shuō)明。但更多的是受到儒家思想的影響，排除其虛幻想象的成分，企圖從中尋找歷史的根據(jù)。

二、神話為后世作家提供了豐富的創(chuàng)作素材

神話是原始先民面對(duì)自然生活的夸張想象。神話的創(chuàng)作與遠(yuǎn)古人民爭(zhēng)取生存、向自然力抗?fàn)幍幕顒?dòng)緊密結(jié)合在一起，往往表現(xiàn)了遠(yuǎn)古人民對(duì)自然力的抗?fàn)幒蛯?duì)提高人類自身能力的渴望。馬克思說(shuō)：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化?！盵3]原始神話認(rèn)為自然界的一草一木都有神靈，如河出現(xiàn)神、山神、水神、雷公、電母等神靈。

初民在創(chuàng)作神話時(shí)，一般是從現(xiàn)實(shí)生活中具體個(gè)別的事物出發(fā)，通過(guò)想象和幻想，賦予具體個(gè)別的事物以一定的概念和思想感情。魯迅先生說(shuō)：“夫神話之作，本于古民賭天物之奇觚，則逞神思而施以人化?！盵4]初民把每一種自然現(xiàn)象或自然力都看成是由神靈在操縱著。戰(zhàn)國(guó)時(shí)的《莊子》一書(shū)中不少寓言就是根據(jù)神話改編的。如《逍遙》中的鯤、鵬就是《山海經(jīng)》中北海神兼風(fēng)神的化身。漢代的賦體，如曹植的“洛神賦”就采用洛水女神宓妃的形象。

三、神話的積極浪漫主義精神及表現(xiàn)手法影響了后世文學(xué)

神話是原始人通過(guò)幻想以一種不自覺(jué)的藝術(shù)方式對(duì)自然現(xiàn)象和社會(huì)生活所作的形象描述和解釋，用虛幻的想象表現(xiàn)了先民們征服自然、戰(zhàn)勝自然的強(qiáng)烈愿望和樂(lè)觀主義、英雄主義精神，是人類早期不自覺(jué)的積極浪漫主義藝術(shù)創(chuàng)作。

神話中的各種精神和理想抱負(fù)為以后的文學(xué)提供了借鑒。英雄主義、樂(lè)觀主義、強(qiáng)烈要求改變現(xiàn)實(shí)，追求美好生活的愿望對(duì)后世作家進(jìn)步世界觀的形成有著深遠(yuǎn)的影響。比如屈原對(duì)清明政治的追求，陶淵明對(duì)桃花源式的樂(lè)園的向往，莊子《逍遙游》中的鯤、鵬遨游天際的暢想，屈原《離騷》《天問(wèn)》中對(duì)神話人物信手拈來(lái)的瀟灑化用，李白詩(shī)歌中的神話人物更是被賦予了眾多浪漫開(kāi)朗明艷的思想感情，讓后人拜讀之后自然而然興起的對(duì)中國(guó)遠(yuǎn)古神話的暢想。

神話作為原始先民意識(shí)形態(tài)的集中體現(xiàn)，凝結(jié)著先民對(duì)自身和外界思考和感受，包含著濃郁的情感因素。神話對(duì)文學(xué)的意義，不僅僅在于他是文學(xué)家的素材，更為重要的是，神話包含的文化精神和民族性格，奠定了中國(guó)古代文化的發(fā)展道路。

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)研究上古神話，我們可以更好地追溯中華民族精神的源頭。因?yàn)橛缮裨掗_(kāi)創(chuàng)和莫基的精神特質(zhì)在社會(huì)文化生活中起著巨大精神力量的作用，它們都曾以潛意識(shí)的方式影響著幾千年來(lái)人們的文化思維方式，進(jìn)而弘揚(yáng)中華民族精神。只要秉承這些有利于生存、發(fā)展的精神品質(zhì)，一個(gè)崇尚道德、境界高遠(yuǎn)的華夏民族將會(huì)呈現(xiàn)在世人的面前。

參考文獻(xiàn)：

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[中國(guó)古代文學(xué)神話論文]

中國(guó)古代文字論文篇十四

主要分為總目標(biāo)和具體目標(biāo)：

人力資源財(cái)務(wù)審計(jì)的總目標(biāo)是人力資源財(cái)務(wù)報(bào)告或財(cái)務(wù)報(bào)告中與人力資源有關(guān)信息的公允性，人力資源合法性審計(jì)的總目標(biāo)是與人力資源有關(guān)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的合法性，人力資源管理審計(jì)的總目標(biāo)是人力資源管理的效益性。

中國(guó)古代文字論文篇十五

一、座次

總的來(lái)講，座次是“尚左尊東”“面朝大門為尊”。若是圓桌，則正對(duì)大門的為主客，主客左右手邊的位置則以離主客的距離來(lái)看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。若為八仙桌，如果有正對(duì)大門的座位，則正對(duì)大門一側(cè)的右位為主客。如果不正對(duì)大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席，右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達(dá)，然后在靠門位置等待，并為來(lái)賓引座。如果你是被邀請(qǐng)者，那么就應(yīng)聽(tīng)從東道主安排入座。

一般來(lái)說(shuō)，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請(qǐng)客戶最高級(jí)別的坐在主座左側(cè)位置。除非這次招待對(duì)象的領(lǐng)導(dǎo)級(jí)別非常高。

二、點(diǎn)菜

如果時(shí)間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請(qǐng)他們來(lái)點(diǎn)菜。當(dāng)然，作為公務(wù)宴請(qǐng)，你會(huì)擔(dān)心預(yù)算的問(wèn)題，因此，要控制預(yù)算，最重要的是多做飯前功課，選擇合適檔次的請(qǐng)客地點(diǎn)，這樣客人也能領(lǐng)會(huì)你的預(yù)算。一般來(lái)說(shuō)，如果是你來(lái)埋單，客人也不太好意思點(diǎn)菜，都會(huì)讓你來(lái)做主。如果你的老板也在酒席上，千萬(wàn)不要因?yàn)樽鹬鼗蚴钦J(rèn)為他應(yīng)酬經(jīng)驗(yàn)豐富，酒席吃得多，而讓他來(lái)點(diǎn)菜，除非是他主動(dòng)要求，否則，他會(huì)覺(jué)得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，不該在點(diǎn)菜時(shí)太過(guò)主動(dòng)，而是要讓主人來(lái)點(diǎn)。如果對(duì)方盛情要求，你可以點(diǎn)一個(gè)不太貴、又不是大家忌口的菜。記得征詢一下桌上人的意見(jiàn)，特別是問(wèn)一下“有沒(méi)有哪些是不吃的？”或是“比較喜歡吃什么？”讓大家感覺(jué)被照顧到了。點(diǎn)菜后，可以請(qǐng)示“我點(diǎn)了菜，不知道是否合幾位的口味”“要不要再來(lái)點(diǎn)其他的什么”等等。

點(diǎn)菜三規(guī)則

一看人員組成。

一般來(lái)說(shuō)，人均一菜是比較通用的規(guī)則。如果是男士較多的餐會(huì)可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來(lái)說(shuō)，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。

三看宴請(qǐng)的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請(qǐng)，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。如果這次宴請(qǐng)的對(duì)象是關(guān)鍵人物，那么要點(diǎn)上幾個(gè)夠分量的菜，例如龍蝦、刀魚(yú)、鰣魚(yú)，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚(yú)、翅粉等。

還有一點(diǎn)需要注意，點(diǎn)菜時(shí)不應(yīng)該問(wèn)服務(wù)員菜肴的價(jià)格，或是討價(jià)還價(jià)，這樣會(huì)讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會(huì)覺(jué)得不自在。

中餐點(diǎn)菜的三優(yōu)四忌

一頓標(biāo)準(zhǔn)的中式大餐，通常先上冷盤(pán)，接下來(lái)是熱炒，隨后是主菜，然后上點(diǎn)心和湯，如果感覺(jué)吃得有點(diǎn)膩，可以點(diǎn)一些餐后甜品，最后是上果盤(pán)。在點(diǎn)菜中要顧及到各個(gè)程序的菜式。

優(yōu)先考慮的菜肴

（1）有中餐特色的菜肴

宴外賓的時(shí)候，這一條更要重視。像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因?yàn)榫哂絮r明的中國(guó)特色，所以受到很多外國(guó)人的推崇。

（2）有本地特色的菜肴

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在當(dāng)?shù)匮缯?qǐng)外地客人時(shí)，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評(píng)。

（3）本餐館的特色菜

很多餐館都有自己的特色菜。上一份本餐館的特色菜，能說(shuō)明主人的細(xì)心和對(duì)被請(qǐng)者的尊重。

三、餐具

（1）筷子

筷子是中餐最主要的餐具。使用筷子，通常必須成雙使用。用筷子取菜、用餐的時(shí)候，要注意下面幾個(gè)“小”問(wèn)題。

二是和人交談時(shí)，要暫時(shí)放下筷子，不能一邊說(shuō)話，一邊像指揮棒似地舞著筷子。

三是不要把筷子豎插放在食物上面。因?yàn)檫@種插法，只在祭奠死者的時(shí)候才用。

四是嚴(yán)格筷子的職能。筷子只是用來(lái)夾取食物的。用來(lái)剔牙、撓癢或是用來(lái)夾取食物之外的東西都是失禮的。

（2）勺子

勺子的主要作用是舀取菜肴、食物。有時(shí)，用筷子取食時(shí)，也可以用勺子來(lái)輔助。盡量不要單用勺子去取菜。用勺子取食物時(shí)，不要過(guò)滿，免得溢出來(lái)弄臟餐桌或自己的衣服。在舀取食物后，可以在原處“暫?！逼蹋瑴粫?huì)再往下流時(shí)，再移回來(lái)享用。

暫時(shí)不用勺子時(shí)，應(yīng)將其放在自己的碟子上，不要直接放在餐桌上，或是讓其在食物中“立正”。用勺子取食物后，要立即食用或放在自己碟子里，不要再將其倒回原處。

如果取用的食物太燙，不可用勺子舀來(lái)舀去，也不要用嘴對(duì)著吹，可以先放到自己的碗里等涼了再吃。不要把勺子塞到嘴里，或者反復(fù)吮吸、舔食。

（3）盤(pán)子

稍小點(diǎn)的盤(pán)子就是碟子，主要用來(lái)盛放食物，在使用方面和碗略同。盤(pán)子在餐桌上一般要保持原位，而且不要堆放在一起。

需要著重介紹的是一種用途比較特殊的.被稱為食碟的盤(pán)子。食碟的主要作用，是用來(lái)暫放從公用的菜盤(pán)里取來(lái)享用的菜肴的。用食碟時(shí)，一次不要取放過(guò)多的菜肴，看起來(lái)既繁亂不堪，又像是餓鬼投胎。不要把多種菜肴堆放在一起，弄不好他們會(huì)相互“竄味”，不好看，也不好吃。不吃的殘?jiān)⒐?、刺不要吐在地上、桌上，而?yīng)輕輕取放在食碟前端，放的時(shí)候不能直接從嘴里吐在食碟上，要用筷子夾放到碟子旁邊。如果食碟放滿了，可以讓服務(wù)員換。

（4）水杯

主要用來(lái)盛放清水、汽水、果汁、可樂(lè)等軟飲料時(shí)使用。不要用來(lái)盛酒，也不要倒扣水杯。另外，喝進(jìn)嘴里的東西不能再吐回水杯。

（5）濕毛巾

中餐用餐前，比較講究的話，會(huì)為每位用餐者上一塊濕毛巾。

他只能用來(lái)擦手。擦手后，應(yīng)該放回盤(pán)子里，由服務(wù)員拿走。有時(shí)候，在正式宴會(huì)結(jié)束前，會(huì)再上一塊濕毛巾。和前者不同的是，濕毛巾只能用來(lái)擦嘴，卻不能擦臉、抹汗。

（6）牙簽

盡量不要當(dāng)眾剔牙。非剔不行時(shí)，用另一只手掩住口部，剔出來(lái)的東西，不要當(dāng)眾觀賞或再次入口，也不要隨手亂彈，隨口亂吐。剔牙后，不要長(zhǎng)時(shí)間叼著牙簽，更不要用來(lái)扎取食物。

四、飲食禁忌

（1）宗教的飲食禁忌，一點(diǎn)也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。國(guó)內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點(diǎn)要在招待港澳臺(tái)及海外華人同胞時(shí)尤要注意。

（2）出于健康的原因，對(duì)于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管動(dòng)脈硬化、高血壓和卒中后遺癥的人，不適合吃狗肉；肝炎病人忌吃羊肉和甲魚(yú)，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚(yú)；高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

（3）不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對(duì)于這一點(diǎn)，在安排菜單時(shí)要兼顧。比如，湖南人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。英美國(guó)家的人通常不吃寵物、稀有動(dòng)物、動(dòng)物內(nèi)臟、動(dòng)物的頭部和腳爪。另外，宴請(qǐng)外賓時(shí)，盡量少點(diǎn)生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會(huì)將咬到嘴中的食物再吐出來(lái)，這也需要顧及到。

（4）有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國(guó)家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時(shí)不準(zhǔn)吃請(qǐng)，在公務(wù)宴請(qǐng)時(shí)不準(zhǔn)大吃大喝，不準(zhǔn)超過(guò)國(guó)家規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)用餐，不準(zhǔn)喝烈性酒。再如，駕駛員工作期間不得喝酒。要是忽略了這一點(diǎn)，還有可能使對(duì)方犯錯(cuò)誤。

五、吃菜

中國(guó)人一般都很講究吃，同時(shí)也很講究吃相。隨著職場(chǎng)禮儀越來(lái)越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進(jìn)餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。上龍蝦、雞、水果時(shí)，會(huì)送上一只小小水盂，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。洗手時(shí)，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時(shí)要注意文明禮貌。對(duì)外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國(guó)菜的特點(diǎn)，吃不吃由他。有人喜歡向他人勸菜，甚至為對(duì)方夾菜。外賓沒(méi)這個(gè)習(xí)慣，你要是一再客氣，沒(méi)準(zhǔn)人家會(huì)反感：“說(shuō)過(guò)不吃了，你非逼我干什么？”依此類推，參加外賓舉行的宴會(huì)，也不要指望主人會(huì)反復(fù)給你讓菜。你要是等別人給自己布菜，那就只好餓肚子。

客人入席后，不要立即動(dòng)手取食，而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開(kāi)始時(shí)，客人才能開(kāi)始，客人不能搶在主人前面。夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自己面前時(shí)，再動(dòng)筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過(guò)多。要細(xì)嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。絕不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會(huì)給人留下貪婪的印象。不要挑食，不要只盯住自己喜歡的菜吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤(pán)子里。

用餐的動(dòng)作要文雅，夾菜時(shí)不要碰到鄰座，不要把盤(pán)里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時(shí)“咕嚕咕?！?，吃菜時(shí)嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的表現(xiàn)。不要一邊吃東西，一邊和人聊天。嘴里的骨頭和魚(yú)刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來(lái)放在碟子里。掉在桌子上的菜，不要再吃。進(jìn)餐過(guò)程中不要玩弄碗筷，或用筷子指向別人。不要用手去嘴里亂摳。用牙簽剔牙時(shí)，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來(lái)的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯；餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣；在主人還沒(méi)示意結(jié)束時(shí)，客人不能先離席。

六、喝酒

俗話說(shuō)，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問(wèn)講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細(xì)節(jié)。

細(xì)節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。敬酒一定要站起來(lái)，雙手舉杯。

細(xì)節(jié)二：可以多人敬一人，絕不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細(xì)節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視情況而定，比如對(duì)方酒量、對(duì)方喝酒態(tài)度，切不可比對(duì)方喝得少，要知道是自己敬人。

細(xì)節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細(xì)節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實(shí)想找人代，還要裝作自己是因?yàn)橄牒染贫皇菫榱私o領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過(guò)旁敲側(cè)擊把準(zhǔn)備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細(xì)節(jié)七：如果沒(méi)有特殊人物在場(chǎng)，碰酒最好按時(shí)針順序，不要厚此薄彼。

細(xì)節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說(shuō)詞，不然，我干嘛要喝你的酒？

細(xì)節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里了然，不然人家也不會(huì)敞開(kāi)了跟你喝酒。

【關(guān)于敬酒】

1.主人敬主賓。

2.陪客敬主賓。

3.主賓回敬。

4.陪客互敬。

記住：作客絕不能喧賓奪主亂敬酒，那樣是很不禮貌，也是很不尊重主人的。

七、倒茶

這里所說(shuō)的倒茶學(xué)問(wèn)既適用于客戶來(lái)公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

（1）首先，茶具要清潔。

客人進(jìn)屋后，先讓坐，后備茶。沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細(xì)心地用清水洗刷一遍。在沖茶、倒茶之前最好用開(kāi)水燙一下茶壺、茶杯。這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢？現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時(shí)無(wú)法端杯喝茶。

（2）其次，茶水要適量。

先說(shuō)茶葉，一般要適當(dāng)。茶葉不宜過(guò)多，也不宜太少。茶葉過(guò)多，茶味過(guò)濃；茶葉太少，沖出的茶沒(méi)啥味道。假如客人主動(dòng)介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口味把茶沖好。

再說(shuō)倒茶，無(wú)論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。不小心，會(huì)燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。當(dāng)然，也不宜倒得太少。倘若茶水只遮過(guò)杯底就端給客人，會(huì)使人覺(jué)得是在裝模作樣，不是誠(chéng)心實(shí)意。

（3）再次，端茶要得法。

（4）添茶。

如果上司和客戶的杯子里需要添茶了，你要義不容辭地去做。你可以示意服務(wù)生來(lái)添茶，或讓服務(wù)生把茶壺留在餐桌上，由你自己親自來(lái)添則更好，這是不知道該說(shuō)什么好的時(shí)候最好的掩飾辦法。當(dāng)然，添茶的時(shí)候要先給上司和客戶添茶，最后再給自己添。

八、離席

一般酒會(huì)和茶會(huì)的時(shí)間很長(zhǎng)，大約都有在2h以上。也許逛了幾圈，認(rèn)得一些人后，你很快就想離開(kāi)了。這時(shí)候，中途離席的一些技巧，你不能不了解。

常見(jiàn)一場(chǎng)宴會(huì)進(jìn)行得正熱烈的時(shí)候，因?yàn)橛腥讼腚x開(kāi)而引起眾人一哄而散的結(jié)果，使主辦人急得直跳腳。欲避免這種煞風(fēng)景的后果，當(dāng)你要中途離開(kāi)時(shí)，千萬(wàn)別和談話圈里的每一個(gè)人一一告別，只要悄悄地和身邊的兩三個(gè)人打個(gè)招呼，然后離去便可。

中途離開(kāi)酒會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，一定要向邀請(qǐng)你來(lái)的主人說(shuō)明、致歉，不可一溜煙便不見(jiàn)了。

和主人打過(guò)招呼，應(yīng)該馬上就走，不要拉著主人在大門口聊個(gè)沒(méi)完。因?yàn)楫?dāng)天對(duì)方要做的事很多，現(xiàn)場(chǎng)也還有許多客人等待他（她）去招呼，你占了主人太多時(shí)間，會(huì)造成他（她）在其他客人面前失禮。

有些人參加酒會(huì)、茶會(huì)，當(dāng)中途準(zhǔn)備離去時(shí)，會(huì)一一問(wèn)他所認(rèn)識(shí)的每一個(gè)人要不要一塊走。結(jié)果本來(lái)熱熱鬧鬧的場(chǎng)面，被他這么一鼓動(dòng)，一下子便提前散場(chǎng)了。這種鬧場(chǎng)的事，最難被宴會(huì)主人諒解，一個(gè)有風(fēng)度的人，可千萬(wàn)不要犯下這鐘錯(cuò)誤。

中國(guó)古代文字論文篇十六

中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有濃郁的美學(xué)精神，中國(guó)古代美學(xué)深植于天人合一、美善統(tǒng)一等哲學(xué)基礎(chǔ)，并在古人們的心理、意識(shí)、趣味、好尚之中得以充分地體現(xiàn)。文章旨在通過(guò)對(duì)其精神取向以及在藝術(shù)作品中的具體表現(xiàn)來(lái)探討中國(guó)古代美學(xué)的審美趣味特質(zhì)。

中國(guó)作為一個(gè)有著五千多年歷史的文明古國(guó)，從遠(yuǎn)古的石器時(shí)代開(kāi)始，就已創(chuàng)造了舉世罕見(jiàn)的物質(zhì)文明和精神文明，同時(shí)也衍生了人類歷史上具有永恒魅力、不可磨滅的美。中國(guó)古代美學(xué)形成了我們民族獨(dú)有的美學(xué)傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)不僅是中華民族精神的體現(xiàn)，更深深地滲透到了我們民族的意識(shí)、心理、好尚、趣味之中，表現(xiàn)在藝術(shù)作品中，組成我們民族文化不可分割的部分，在世界美學(xué)史上占有重要地位，并對(duì)整個(gè)人類文化的進(jìn)步作出了不可或缺的貢獻(xiàn)。本文擇以審美趣味視閾，探討中國(guó)古代美學(xué)的特質(zhì)。

從意識(shí)形態(tài)的范圍來(lái)看，我國(guó)古代的奴隸社會(huì)以至整個(gè)封建社會(huì)，倫理道德無(wú)疑是一切行為方式的最高準(zhǔn)則，這一點(diǎn)在深刻地影響了中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)藝術(shù)的同時(shí)，也深刻地影響了中國(guó)古代美學(xué)。而如果從哲學(xué)范疇來(lái)看，中國(guó)古代美學(xué)指的實(shí)際上就是以古代儒家和道家學(xué)派為代表的美學(xué)思想。

首先，“天人合一”的觀點(diǎn)，即宣揚(yáng)人與自然的統(tǒng)一，是中國(guó)古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。它作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本觀念，認(rèn)為天與人有著共同的本性。正如孟子所說(shuō)：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”就是說(shuō)，善的本性得到了充分地張揚(yáng)，也就懂得了人的本性;而懂得了人的本性，也就懂得天命了。道家也有說(shuō)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我合一?！倍鳛槊缹W(xué)范疇，“天”與“人”所探討的是關(guān)于美的本原與審美的歸宿問(wèn)題?！疤臁痹诠湃丝磥?lái)即是“人”及萬(wàn)物的本原與歸宿，因此，對(duì)于美來(lái)說(shuō)，也是其本原以及審美的歸宿。中國(guó)古代美學(xué)由于深受“天人合一”觀念的影響，把人與自然、人與社會(huì)的和諧、無(wú)所不適作為其最高審美境界，因而在追求美、表現(xiàn)美的過(guò)程中也總是追求人與自然的統(tǒng)一以及人與社會(huì)倫理道德的統(tǒng)一。

此外，中國(guó)古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一。作為一種美學(xué)范疇，“善”指的是對(duì)人有用、有益、有利的功利價(jià)值。與倫理學(xué)上所講的“善”的概念相比，它有更為廣泛的涵義，不僅包括人的道德行為方面的功利價(jià)值(即對(duì)人有用有益)，還有各種社會(huì)事物的功利價(jià)值(即是否與人類的目的性相符)。而在中國(guó)古代美學(xué)史上，儒家學(xué)派的鼻祖孔子最先將“善”的概念引入審美領(lǐng)域。他的哲學(xué)思想以“仁”為核心，也為其美學(xué)理論打上了鮮明的倫理烙印。據(jù)說(shuō)孔子在齊國(guó)聽(tīng)到《韶》樂(lè)時(shí)，竟陶醉得“三月不知肉味”，他感嘆：“《韶》盡美矣，又盡善也?！痹谶@里，“美”即是對(duì)美的形式的最高評(píng)價(jià)，而“善”則是對(duì)符合一定的道德觀念的內(nèi)容的最高評(píng)價(jià)。在孔子對(duì)“美”與“善”的論斷中，他提倡的是盡善盡美，美善統(tǒng)一，不僅把“善”和“美”聯(lián)系起來(lái)，甚至把二者直接等同起來(lái)。同樣，孟子的“充實(shí)之謂美”里的“充實(shí)”也是指將仁、義、禮、智等道德規(guī)范化為自己的精神，使之充盈全身，這就是一種美。荀子也曾說(shuō)：“君子崇人之德，揚(yáng)人之美”，在這里的美就是善?？傊?，我國(guó)歷史上的許多思想家、文藝家、美學(xué)家都肯定了道德感和審美感的一致性。

這里值得強(qiáng)調(diào)的是，人們接受某種倫理道德原則，既非受法律的強(qiáng)制，也并非理論認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而是取決于個(gè)體的情感，通過(guò)情感的感染而接受的，這就使古代美學(xué)在藝術(shù)上對(duì)情感的表現(xiàn)更為關(guān)注。早在《尚書(shū)·堯典》中就有“詩(shī)言志”之說(shuō)，這一中國(guó)古代美學(xué)的古老命題，其中就闡明了藝術(shù)是情感表現(xiàn)的萌芽，之后又通過(guò)《樂(lè)記》《毛詩(shī)序》及其他著作得以明確和具體的發(fā)揮。此外，中國(guó)古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)“情”與“理”相統(tǒng)一。古代美學(xué)認(rèn)為真正的藝術(shù)無(wú)一不是真實(shí)無(wú)偽地體現(xiàn)了灌注于個(gè)體全部人格中“善”的情感，“理”和“情”不能分離，應(yīng)融為一體。因而古人日：“言，心聲也;畫(huà)，心畫(huà)也”。以畫(huà)竹為例，西方畫(huà)竹，往往只畫(huà)出竹本身的特點(diǎn)，把竹畫(huà)得維妙維肖即可;可是竹作為中國(guó)畫(huà)的題材則不然，它更強(qiáng)調(diào)要在運(yùn)筆中表現(xiàn)出作者的精神和人格。中國(guó)畫(huà)中的筆墨不僅是氣韻的表現(xiàn)，而且也是作者精神的灌注。

中國(guó)古代美學(xué)以審美境界為其人生的最高境界是建立在“天人合一”和“美善統(tǒng)一”兩個(gè)觀點(diǎn)之上的?！懊郎平y(tǒng)一”的觀念中，雖然儒道兩家在關(guān)于“善”的最高境界上有所爭(zhēng)執(zhí)，但最終都遵從“天人合一”為最高境界，有所不同的只是在于達(dá)到此境界的途徑以及對(duì)其意義與價(jià)值上的理解。而所謂“天人合一”的境界，其實(shí)是一種既符合自然又超越自然的境界，由于它的高度自由，因而也是一種審美的境界。在古代美學(xué)中，如果達(dá)到了至善，也就是在最廣闊最根本的意義上達(dá)到了一種美的境界。

綜上可見(jiàn)，中國(guó)古代美學(xué)是以“天人合一”為源頭，而從中分流出“美善統(tǒng)一”、“情理統(tǒng)一”、以“審美境界”為人生的最高境界等等幾股純樸的如清流般的觀念。也正是它們構(gòu)成了中國(guó)古代美學(xué)的獨(dú)特品格，成就了我們民族獨(dú)有的美學(xué)傳統(tǒng)。

“趣”與“味”，二字的解釋在古代頗多。

先說(shuō)什么是“趣”。有解釋為意旨、意味?！读凶印珕?wèn)》中有“曲每奏，鐘之期輒窮其樂(lè)”。“趣”不單單用在音樂(lè)上，而且還運(yùn)用在繪畫(huà)上。顧愷之在論畫(huà)時(shí)，評(píng)《孫武》像為“古趣神奇”，又評(píng)《醉客》像為“變?nèi)ぜ炎鳌薄＿€有說(shuō)為興會(huì)、興趣，比如《晉書(shū)·王羲之傳》中就有“恒恐八輩覺(jué)，損其快樂(lè)之趣”?？梢?jiàn)在古代，“趣”就與藝術(shù)和人的心情有了緊密的聯(lián)系。

中國(guó)古代文字論文篇十七

【點(diǎn)菜三規(guī)則】

一看人員組成。

一般來(lái)說(shuō)，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會(huì)可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來(lái)說(shuō)，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。

三看宴請(qǐng)的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請(qǐng)，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請(qǐng)的對(duì)象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點(diǎn)上幾個(gè)夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚(yú)、鰣魚(yú)，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚(yú)、翅粉等。

還有一點(diǎn)需要注意的是，點(diǎn)菜時(shí)不應(yīng)該問(wèn)服務(wù)員菜肴的價(jià)格，或是討價(jià)還價(jià)，這樣會(huì)讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會(huì)覺(jué)得不自在。

最全的中國(guó)餐桌禮儀

一、座次

總的來(lái)講，座次是“尚左尊東”、“面朝大門為尊”。

若是圓桌，則正對(duì)大門的為主客，主客左右手邊的位置，則以離主客的距離來(lái)看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。

若為八仙桌，如果有正對(duì)大門的座位，則正對(duì)大門一側(cè)的右位為主客。

如果不正對(duì)大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席,右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位，親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達(dá)，然后在靠門位置等待，并為來(lái)賓引座。

如果你是被邀請(qǐng)者，那么就應(yīng)聽(tīng)從東道主安排入座。

一般來(lái)說(shuō)，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請(qǐng)客戶最高級(jí)別的坐在主座左側(cè)位置。

除非這次招待對(duì)象的領(lǐng)導(dǎo)級(jí)別非常高。

二、點(diǎn)菜如果時(shí)間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請(qǐng)他們來(lái)點(diǎn)菜。

當(dāng)然，作為公務(wù)宴請(qǐng)，你會(huì)擔(dān)心預(yù)算的問(wèn)題，因此，要控制預(yù)算，你最重要的是要多做飯前功課，選擇合適檔次的請(qǐng)客地點(diǎn)是比較重要的，這樣客人也能大大領(lǐng)會(huì)你的預(yù)算。

況且一般來(lái)說(shuō)，如果是你來(lái)買單，客人也不太好意思點(diǎn)菜，都會(huì)讓你來(lái)作主。

如果你的老板也在酒席上，千萬(wàn)不要因?yàn)樽鹬厮?，或是認(rèn)為他應(yīng)酬經(jīng)驗(yàn)豐富，酒席吃得多，而讓他/她來(lái)點(diǎn)菜，除非是他/她主動(dòng)要求。

否則，他會(huì)覺(jué)得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，你不該在點(diǎn)菜時(shí)太過(guò)主動(dòng)，而是要讓主人來(lái)點(diǎn)菜。

如果對(duì)方盛情要求，你可以點(diǎn)一個(gè)不太貴、又不是大家忌口的菜。

記得征詢一下桌上人的意見(jiàn)，特別是問(wèn)一下“有沒(méi)有哪些是不吃的?”或是“比較喜歡吃什么?”讓大家感覺(jué)被照顧到了。

點(diǎn)菜后，可以請(qǐng)示“我點(diǎn)了菜，不知道是否合幾位的口味”，“要不要再來(lái)點(diǎn)其它的什么”等等。

點(diǎn)菜時(shí)，一定要心中有數(shù)。

點(diǎn)菜時(shí)，可根據(jù)以下三個(gè)規(guī)則：一看人員組成。

一般來(lái)說(shuō)，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會(huì)可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來(lái)說(shuō)，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。

三看宴請(qǐng)的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請(qǐng)，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請(qǐng)的對(duì)象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點(diǎn)上幾個(gè)夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚(yú)、鰣魚(yú)，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚(yú)、翅粉等。

還有一點(diǎn)需要注意的是，點(diǎn)菜時(shí)不應(yīng)該問(wèn)服務(wù)員菜肴的價(jià)格，或是討價(jià)還價(jià)，這樣會(huì)讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會(huì)覺(jué)得不自在。

優(yōu)先考慮的菜肴1、有中餐特色的菜肴。

宴請(qǐng)外賓的時(shí)候，這一條更要重視。

像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因?yàn)榫哂絮r明的中國(guó)特色，所以受到很多外國(guó)人的推崇。

2、有本地特色的菜肴。

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在那里宴請(qǐng)外地客人時(shí)，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評(píng)。

3、本餐館的特色菜。

很多餐館都有自己的特色菜。

上一份本餐館的特色菜，能說(shuō)明主人的細(xì)心和對(duì)被請(qǐng)者的尊重。

在安排菜單時(shí)，還必須考慮來(lái)賓的飲食禁忌，特別是要對(duì)主賓的飲食禁忌高度重視。

這些飲食方面的禁忌主要有四條1、宗教的飲食禁忌，一點(diǎn)也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。

國(guó)內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。

一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點(diǎn)要招待港澳臺(tái)及海外華人同胞時(shí)尤要注意。

2、出于健康的原因，對(duì)于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管、脈硬化、高血壓和中風(fēng)后遺癥的人，不適合吃狗肉，肝炎病人忌吃羊肉和甲魚(yú)，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚(yú)，高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

3、不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對(duì)于這一點(diǎn)，在安排菜單時(shí)要兼顧。

比如，湖南省份的人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。

英美國(guó)家的人通常不吃寵物、稀有動(dòng)物、動(dòng)物內(nèi)臟、動(dòng)物的頭部和腳爪。

另外，宴請(qǐng)外賓時(shí)，盡量少點(diǎn)生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會(huì)將咬到嘴中的食物再吐出來(lái)，這也需要顧及到。

4、有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國(guó)家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時(shí)不準(zhǔn)吃請(qǐng)，在公務(wù)宴請(qǐng)時(shí)不準(zhǔn)大吃大喝，不準(zhǔn)超過(guò)國(guó)家規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)用餐，不準(zhǔn)喝烈性酒。

再如，駕駛員工作期間不得喝酒。

要是忽略了這一點(diǎn)，還有可能使對(duì)方犯錯(cuò)誤。

三、吃菜

中國(guó)人一般都很講究吃，同時(shí)也很講究吃相。

隨著職場(chǎng)禮儀越來(lái)越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。

以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進(jìn)餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。

上龍蝦、雞、水果時(shí)，會(huì)送上一只小小水孟，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。

洗手時(shí)，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時(shí)要注意文明禮貌。

對(duì)外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國(guó)菜的特點(diǎn)，吃不吃由他。

有人喜歡向他人勸菜，甚至為對(duì)方夾菜。

外賓沒(méi)這個(gè)習(xí)慣，你要是一再客氣，沒(méi)準(zhǔn)人家會(huì)反感：“說(shuō)過(guò)不吃了，你非逼我干什么?”依此類推，參加外賓舉行的宴會(huì)，也不要指望主人會(huì)反復(fù)給你讓菜。

你要是等別人給自己布菜，那就只好俄肚子。

客人入席后，不要立即動(dòng)手取食。

而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開(kāi)始時(shí)，客人才能開(kāi)始;客人不能搶在主人前面。

夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自已面前時(shí)，再動(dòng)筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過(guò)多。

要細(xì)嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。

決不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會(huì)給人留下貪婪的印象。

不要挑食，不要只盯住自己喜歡的萊吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤(pán)子里。

用餐的動(dòng)作要文雅，夾萊時(shí)不要碰到鄰座，不要把盤(pán)里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。

不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時(shí)“咕嚕咕?！?，吃菜時(shí)嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的`表現(xiàn)。

不要一邊吃東西，一邊和人聊天。

嘴里的骨頭和魚(yú)刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來(lái)放在碟子里。

掉在桌子上的菜，不要再吃。

進(jìn)餐過(guò)程中不要玩弄碗筷，或用筷子直向別人。

不要用手去嘴里亂摳。

用牙簽剔牙時(shí)，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。

不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來(lái)的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯;餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣在主人還沒(méi)示意結(jié)束時(shí)，客人不能先離席。

四、喝酒俗話說(shuō)，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問(wèn)講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細(xì)節(jié)。

細(xì)節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。

敬酒一定要站起來(lái)，雙手舉杯。

細(xì)節(jié)二：可以多人敬一人，決不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細(xì)節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視乎情況而定，比如對(duì)方酒量，對(duì)方喝酒態(tài)度，切不可比對(duì)方喝得少，要知道是自己敬人。

細(xì)節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細(xì)節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實(shí)想找人代，還要裝作自己是因?yàn)橄牒染贫皇菫榱私o領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。

比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過(guò)旁敲側(cè)擊把準(zhǔn)備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細(xì)節(jié)六：端起酒杯(啤酒杯)，右手扼杯，左手墊杯底，記著自己的杯子永遠(yuǎn)低于別人。

自己如果是領(lǐng)導(dǎo)，知趣點(diǎn)，不要放太低，不然怎么叫下面的做人?細(xì)節(jié)七：如果沒(méi)有特殊人物在場(chǎng)，碰酒最好按時(shí)針順序，不要厚此薄彼。

細(xì)節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說(shuō)詞，不然，我tmd干嗎要喝你的酒?細(xì)節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里面了了然，不然人家也不會(huì)敞開(kāi)了跟你喝酒。

五、倒茶這里所說(shuō)的倒茶學(xué)問(wèn)既適用于客戶來(lái)公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

首先，茶具要清潔。

客人進(jìn)屋后，先讓坐，后備茶。

沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細(xì)心地用清水洗刷一遍。

在沖茶、倒茶之前最好用開(kāi)水燙一下茶壺、茶杯。

這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。

如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。

人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢?現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時(shí)無(wú)法端杯喝茶。

其次，茶水要適量。

先說(shuō)茶葉，一般要適當(dāng)。

茶葉不宜過(guò)多，也不宜太少。

茶葉過(guò)多，茶味過(guò)濃;茶葉太少，沖出的茶沒(méi)啥味道。

假如客人主動(dòng)介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口胃把茶沖好。

再說(shuō)倒茶，無(wú)論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。

不小心，還會(huì)燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。

當(dāng)然，也不宜倒得太少。

倘若茶水只遮過(guò)杯底就端給客人，會(huì)使人覺(jué)得是在裝模作樣，不是誠(chéng)心實(shí)意。

再次，端茶要得法。

按照我國(guó)人民的傳統(tǒng)習(xí)慣，只要兩手不殘廢，都是用雙手給客人端茶的。

但是，現(xiàn)在有的年青人不懂得這個(gè)規(guī)矩，用一只手把茶遞給客人了事。

中國(guó)古代文字論文篇十八

論文關(guān)鍵詞:征信;監(jiān)管模式;行業(yè)自律;征信監(jiān)管體系

一完善征信業(yè)監(jiān)管體系的必要性

完善征信業(yè)監(jiān)管體系的目的是通過(guò)運(yùn)用征信法規(guī)開(kāi)展征信監(jiān)管實(shí)行行業(yè)自律等方式,規(guī)范征信機(jī)構(gòu)的行為,維護(hù)征信市場(chǎng)的正常秩序,促進(jìn)征信業(yè)健康穩(wěn)定發(fā)展,保障被征信人的合法權(quán)利具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

(一)促進(jìn)我國(guó)征信業(yè)快速健康發(fā)展的必然要求

(二)維護(hù)被征信人合法權(quán)益的客觀需要

(三)健全市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下的社會(huì)信用體系的重要保障

二國(guó)外征信業(yè)監(jiān)管模式選擇與啟示

(一)國(guó)外征信業(yè)監(jiān)管模式概述

由于征信數(shù)據(jù)及其處理結(jié)果在某種程度上比較敏感,因此不論哪一國(guó)政府對(duì)征信行業(yè)都要進(jìn)行監(jiān)督管理,但各國(guó)對(duì)監(jiān)管體系的選擇有很大的區(qū)別目前國(guó)際上主要存在以下幾種監(jiān)管模式：

1.美國(guó)模式——以征信公司商業(yè)運(yùn)作為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

2.歐洲模式——以中央銀行建立征信系統(tǒng)為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

3?郾“政府驅(qū)動(dòng)型”監(jiān)管模式——以政府為主導(dǎo)建立的征信業(yè)監(jiān)管模式

(二)國(guó)外征信業(yè)監(jiān)管模式對(duì)我國(guó)的啟示

啟示一：政府對(duì)征信業(yè)的管理方式與該國(guó)征信業(yè)法律體系的發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)

啟示二：各國(guó)監(jiān)管機(jī)構(gòu)不僅管理征信業(yè),而且還代表政府直接推動(dòng)征信業(yè)發(fā)展

啟示三：征信業(yè)的發(fā)展歷史和發(fā)展現(xiàn)狀是各國(guó)選擇征信監(jiān)管模式的主要依據(jù)

三我國(guó)征信業(yè)監(jiān)管體系現(xiàn)狀

(一)征信法律法規(guī)建設(shè)滯后,尚未形成剛性的市場(chǎng)監(jiān)管

(二)行政監(jiān)管模式尚未成熟,未能形成統(tǒng)一的市場(chǎng)監(jiān)管

行政監(jiān)管是法律監(jiān)管的必要補(bǔ)充,在我國(guó)相關(guān)法律法規(guī)建立健全之前,行政監(jiān)管尤為重要目前,我國(guó)的征信業(yè)監(jiān)管模式尚未成熟,主要表現(xiàn)在：

(三)征信行業(yè)缺乏自律機(jī)制,難以達(dá)到規(guī)范的市場(chǎng)監(jiān)管

四借鑒國(guó)外監(jiān)管模式,完善我國(guó)征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

(一)借鑒國(guó)外監(jiān)管模式應(yīng)遵循的原則

(二)完善我國(guó)征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

規(guī)范我國(guó)的征信市場(chǎng)秩序,建立社會(huì)信用體系,是一項(xiàng)復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程,包括許多方面的內(nèi)容,而征信業(yè)監(jiān)管體系的完善無(wú)疑是建立社會(huì)信用體系的一個(gè)至關(guān)重要的組成部分針對(duì)我國(guó)征信監(jiān)管中的問(wèn)題,建議從以下幾個(gè)方面強(qiáng)化：

中國(guó)古代文字論文篇十九

人力資源績(jī)效審計(jì)貫穿于人力資源投入、運(yùn)行和產(chǎn)出的整個(gè)過(guò)程之中，主要有：

一是為企業(yè)管理人員提供決策依據(jù)。通過(guò)對(duì)人力資源價(jià)值績(jī)效進(jìn)行審計(jì)，可以使管理者了解到人力資源上已經(jīng)花費(fèi)和將要花費(fèi)的支出和人力資源創(chuàng)造價(jià)值的能力，為企業(yè)關(guān)于人力資源招聘、培訓(xùn)、使用和開(kāi)發(fā)等決策提供依據(jù)。

二是為計(jì)算人力資源的報(bào)酬提供價(jià)值參考，人力資源參與企業(yè)收益分配的依據(jù)是人力資源價(jià)值，根據(jù)人力資源在企業(yè)產(chǎn)出中的貢獻(xiàn)大小決定人力資源的收益。

三是從員工和直線主管那里獲得對(duì)人力資源管理效果的反饋，發(fā)現(xiàn)人力資源管理的不足及影響工作績(jī)效的組織系統(tǒng)因素和員工個(gè)人因素，幫助人力資源部門在實(shí)現(xiàn)組織的共同目標(biāo)時(shí)改進(jìn)職能和角色，有利于提高管理者與全體員工的綜合能力。

四是通過(guò)績(jī)效管理有利于協(xié)調(diào)部門關(guān)系和員工關(guān)系，打造出高績(jī)效的組織團(tuán)隊(duì)。

二、目前發(fā)展存在的問(wèn)題及對(duì)策。

人力資源審計(jì)目前還存在較為嚴(yán)重的問(wèn)題：

第二，在人力資源開(kāi)發(fā)方面，熱衷于挖人才，節(jié)省開(kāi)發(fā)成本，不愿在開(kāi)發(fā)、提升員工素質(zhì)方面投入資金，注重短期目標(biāo)實(shí)現(xiàn)，缺乏人力資源管理的長(zhǎng)遠(yuǎn)戰(zhàn)略規(guī)劃。

其制約因素有以下幾點(diǎn)：（1）理論定位缺乏可操作性；（2）審計(jì)實(shí)務(wù)缺乏推動(dòng)力人力資源審計(jì)未能廣泛開(kāi)展，主要還是由于缺乏需求和動(dòng)力，而缺乏需求和動(dòng)力的主要原因是對(duì)人力資源管理戰(zhàn)略性地位的認(rèn)識(shí)不足；（3）缺乏專業(yè)審計(jì)人員現(xiàn)階段國(guó)內(nèi)外并沒(méi)有專業(yè)的人力資源審計(jì)人員資格認(rèn)證，人力資源管理專業(yè)人員資格認(rèn)證雖然與人力資源審計(jì)人員的要求有一定的差距，但是高質(zhì)量的資格認(rèn)證可以保證獲得者具有較高的人力資源管理素質(zhì)。

應(yīng)該采取的對(duì)策有：政府早日開(kāi)展并完善人力資源審計(jì)，從法規(guī)、準(zhǔn)則的制定到實(shí)務(wù)上積極推動(dòng)人力資源審計(jì)的發(fā)展，以保證人力資源的合理開(kāi)發(fā)和管理，有效規(guī)劃和利用。審計(jì)人員應(yīng)以已得到普遍認(rèn)可的管理理論或模型，例如人力資源指數(shù)，作為評(píng)價(jià)的主要工具，結(jié)合自己的經(jīng)驗(yàn)以及同業(yè)廣為贊揚(yáng)的組織管理模式，以定量指標(biāo)為主，輔以定性指標(biāo)，對(duì)組織的人力資源管理做出適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，針對(duì)人力資源管理人員工作技能進(jìn)行培訓(xùn)和資格認(rèn)證，將人力資源管理的有關(guān)資格認(rèn)證作為衡量人力資源審計(jì)人員任職資格的尺度。

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